論中國佛教的生態倫理思想
作者：張懷承、任俊華
《吉首大學學報(社會科學版)》
中國佛教的生態倫理思想主要是“緣起性空”的生命觀、“依正不二、萬物一體”的整體觀、“泛愛萬物”的博愛觀、“衆生平等”的平等觀。認真學習、研究、總結這些寶貴的思想，對我們解決生態危機有重要的啓示。
當今世界，科技高度發展，給人類帶來了高度的物質文明，但是過度的開發和掠奪也使人類面臨著日益嚴峻的生態危機。環境汙染嚴重，溫室效應使全球變暖，河流、海洋汙染，森林面積銳減，人口爆增。生態危機已不再是哪個人、哪個國家的問題，而是全人類亟需解決而又十分棘手的問題。爲了實施可持續性戰略，人類不僅用法律、政治等手段而且用生態倫理道德來調整人與自然的關系。佛教作爲世界叁大宗教之一，源淵流長，博大精深，有豐富的文獻資料，其中包含許多寶貴的生態倫理思想。認真研究、總結這些寶貴的思想，對我們解決生態危機有重要的啓示。
佛教起源于印度，進入中國並獲得發展大約是在公元一世紀(西漢末期)。隨後在中國獲得巨大發展，並與中國玄學合流，因此出現了佛學的中國化。中國佛教核心依然是緣起論。它認爲，萬事萬物都是諸條件和合産生的，在宇宙中沒有不變的實體，條件是在不斷變化的，事物也在不斷變化之中。在佛教中，“緣起”一詞的含義，是指現象界的一切存在，都是由種種條件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿說示說：“諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。”“因緣”就是事物産生的原因、條件，萬法由條件而生，由條件而滅，超越了條件性，就是涅槃得道。在此，因是引生結果的直接、內在原因；緣則是外在的起輔助作用的間接原因，這樣，因緣又被稱爲“內因外緣”或“親因疏緣”。因緣的聚散導致了事物的生滅，佛教稱之爲因緣集、緣生、緣滅、緣起。《雜阿含經》說：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”因緣起故，萬物無常無我，現象的世界不是真實的世界，佛教稱之爲“空”。當然，佛教概念的“空”並不是沒有，不是絕對意義的無，只是說“雲何即空，並從緣生，緣生即無主，無主即空。”這裏，“緣生”，即因條件和合而成的事物。佛教認爲：“佛法所提示的“緣起”世間衆生相依相存的道理……逐漸成爲現世建立生態倫理規範的基本原理。”
由于“緣起說”把整個人生和宇宙間的一切現象都看作是因緣和合而成，也就是說，小至微塵，大至宇宙，旁及一切生靈，包括人類都是多種原因、條件和合而生，即一切事物都是互爲條件、互相依存，這樣整個世界都是瞬息萬變的，而這就是事物的本來面目，因此，佛教認爲萬法無常無我，在這個世界上獨立不變、自我存在、自我決定的實體是不存在的，任何東西都是相對的、暫時的。因此，佛教要求人們破除對事物包括生命的執著，以“無我”的胸懷應對大千世界，打破人自身的優越感和在世界上的優先性，以求得解脫。日本著名學者阿部正雄評價佛教建立在無我基礎上的解脫說是反狹隘的人類中心主義的，是宇宙主義的。他說：“佛教關于人與自然關系的見解可以提供一個精神基礎，在此基礎上當今人們所面臨的緊迫問題之一——環境的毀壞——可以有一個解決方法。作爲佛教涅槃之基礎的宇宙主義觀點並不把自己視爲人的附屬，更准確地說，是從“宇宙”的立場將人視爲自己的一個部分。因此，宇宙主義的觀點不僅讓人克服與自然的疏離，而且讓人與自然和諧相處又不失卻其個性。”
佛教一貫的追求就是對整體、大局的把握。佛教認爲，任何事物，都只在整體中方可確定。人與自然的關系，如同一束蘆葦，相互依賴方可聳立。爲論證其整體性的概念，佛教發揮直覺思維的優勢，提出了“全息”的思想，通俗地說，就是個體和整體的完全融通，佛教喻之爲“芥子容須彌，毛孔收刹海”。芥子、毛孔是十分微小的，而須彌、刹海則意味著寬廣，這就表明，任何小的事物，都蘊含了宇宙的全部信息。在中國佛教中，天臺宗和華嚴宗將全息的思想發揮得淋漓盡致。
天臺宗從“性具”的角度闡釋了這一思想。“性”就是指法性、真如，或者稱之爲本、理、體；“具”指具有具足。“性具”則是指世界上的每一事物，本來具足大千世界的一切本性。智顗提出的“十界互具”、“一念叁千”均體現了全息的精神。“十界互具”是指世間的“六凡四聖”(即地獄、惡鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛十界)中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善惡。在此前提下，又作了充分的發揮，十界互具，共有百界。而法界又與叁種“世間”互具，一法界具十法界，叁十種世間，于是就有了叁千種世間。智顗認爲，叁千種世間中的每一法都自然具足其他諸法。而人的一個念頭，也就具足宇宙全體叁千世間，因此稱爲“一念叁千”。“夫一心具十法界”，一法界又具十法界、百法界，一法界具叁十種世間，百法界即具叁千種世間，此叁千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具叁千。”
華嚴宗則從一多相容的角度論述了同樣的思想。它認爲，法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一關系著宇宙的一切，一切又都包含于一中，因此，一切即一，一即一切。爲了更形象地說明“一”與“一切”的關系，華嚴學者運用了毛孔、微塵、獅子毛、因陀羅網等形象比喻。毛孔雖然微小，但卻可以容納世界萬物的所有世間法性，慧思說：“舉一衆生，一毛孔性，即攝一切衆生所有世間法性，如舉一毛孔性，即攝一切法性，舉其余一切世間一一法性，亦複如是，即攝一切法性。”爲什麼會這樣？“謂以一切世間出世間事，即一彼世間出世間性爲體故。是故世間出世間性，體融相攝故。世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也”。微塵、獅子毛都可以說細小無比，但卻可以普現過去、現在、未來叁世的一切衆生。另外，華嚴宗還提出了著名的“因陀羅網”比喻。因陀羅網是佛教帝釋天宮殿中的一張纏有無數寶石的懸珠網。其中，每一顆寶石都會映現所有其他的寶石，這樣，所有寶石無限交錯，重重無盡。這就說明世界萬物是一種互相含攝、互相滲透的關系，你中有我，我中有你，你離不開我，我離不開你，我和自己面對的對象世界互爲存在和發展的條件，整個宇宙就是一個因緣和合的聚合體。一物既是其自身，同時又包含所有他物，可以說是“在每一粒塵埃中都呈現出無數的佛。”這張“網”表達了宇宙萬物處在複雜的多層次的相互關聯之中的思想，這也是對現象世界整體性最貼切、真實的比喻，因此，著名生態倫理學家羅爾斯頓認爲，佛教因陀羅網的隱喻，有助于人們理解生物共同體概念的完整性。
由因緣和合說，佛教要破除人類中心主義的幻妄，強調衆生平等。天臺宗將這一思想演繹爲“無情有性”說。大乘佛教認爲，一切法都是真如佛性的顯現，萬法皆有佛性。不僅僅是有生命情識的動物，而且那些沒有情識的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金剛錍》中說：“隨緣不變之說出自大教，木石無心之語生于小宗。”所謂隨緣不變，即是說佛性是永遠不變的，它隨條件體現于萬物，每一事物都有佛性，都有平等的價值。這是大乘佛教的觀點。而小乘佛教則認爲那些沒有情識的東西沒有佛性，湛然認爲，這是狹隘的說法，如果無情之物沒有佛性，那就等于否認佛性的普遍性。他說：“我及衆生皆有此性故名佛性，其性遍造遍變遍攝。世人不了大教之體，唯雲無情不雲有性，是故須雲無情有性。”“真佛體在一切法。”
叁論宗的吉藏也說，“若于無所得人，不但空爲佛性，一切草木並是佛性也”(《大乘玄論》卷叁)。但在佛性的問題上，佛教信徒間是有爭議的。中國僧人最早接觸的佛教經典指出“一闡提迦人無佛性”，當有人提出人人皆具佛性的時候，還遭到了他人的質疑。到40卷本的《涅槃經》譯出之後，這一觀點才得到他人的首肯。湛然的“無情有性”說，更是在佛教徒中引起了很大的爭論。因爲，這一觀點暴露了佛性的超越性、神聖性和普遍性之間的內在矛盾。如禅宗慧能、神會、慧海都主張有情有性，反對無情無性，因爲在他們看來，無情有性貶低了人的意義，“若無情是佛者，活人應不如死人、死驢死狗，亦應勝于活人”。因此，在真心體面的層面上來說，人和萬法是平等的；但在道德層面上，還是有差別的。但後來的一些禅僧又回到了“無情有性”論。牛頭宗人宣稱“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”。楊岐方會說：“霧鎖長空，風生大野，百草樹木作爲獅子吼，演說摩诃大般若，叁世諸佛，在爾諸人腳跟下轉大*輪，若也會得，功不浪施。”白雲守端的“山河大地，水鳥樹林，情與無情，今日盡向法華柱杖頭上作大獅子吼，演說摩诃大般若。”五祖法演的“千峰列翠，岸柳垂金，樵文讴歌，漁人鼓棹，笙簧聒地，鳥語呢喃，紅粉佳人，風流公子，一一爲汝諸人發上上機，開正法眼。”都是用優美的語言來表達“無情有性”之意；圓悟克勤的“青郁郁，碧湛湛，百草頭上漏天機；華(花)蔟蔟，錦蔟蔟，鬧市堆邊露真智”也是在表達此意。這就擴大了道德認識和修行的範圍。因此，有人稱之爲“泛性論”或極端的泛神論。
在此基礎上，得出了“天地與我同根，萬物與我一體”的結論，也就是說，人與自然萬物互相融合，“不知心境本如如，觸目遇緣無障礙”，人與自然和諧無礙，這就表明，人是自然界的一個組成部分，人不是自然界的征服者，而是審美者。禅宗要求人們在優美的山水環境中陶冶情性，提高人的道德境界。正因爲此，禅宗主張人們過一種自然恬美的生…
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