試析當代佛教與科學對話現象

　　王萌

　　《宗教學研究》

　　宗教與科學的對話是當代一個重要的文化現象。我國對于宗教和科學之間關系的傳統認識，主要得自于對基督教和科學關系史的研究結論。由于佛教在教義體系、認識機製和解釋系統等方面的特點，它和科學的關系並不適于簡單地套用基督教與科學關系模式。隨著當代科學的進展，佛教與科學的對話出現了前所未有的活躍局面。通過對這一現象的考察，有助于我們認識佛教和科學之間的現實關系，探討二者之間協作與互補的文化契合點，從而促進宗教文化與科學之間的協調發展。

　　一、以科學診解佛教

　　當代佛教一與科學對話領域裏的一個突出現象就是以現代科學理論診解佛教。許多作者提出，隨著以相對論、量子力學爲代表的現代物理學的進展，科學理論揭示的宇宙圖景已越來越趨近于佛教關于宇宙“實相”的內涵，當代科學一與佛教形成了一種比以往更爲融洽、友好的關系。參與對話者大都具有較高的自然科學教育背景，他們以專業化的科學知識和最新的科學理論與佛教對話，使得這一領域更趨複雜化。在港臺等地，以科學理論診解佛法，圓融“佛學”與“科學”這兩大文化，更成爲一些科學家的自覺行爲。現已從臺灣清華大學退休的王守益就是一位積極參與者，他以科學診解佛法的方式也具有一定的代表性。

　　王守益，曾任臺灣清華大學物理系主任、物理研究所所長等職，主要致力于現代物理學的量子理論與佛教思想的融通，曾出版有《物理與佛學》一書。他認爲，佛教的空性論存在一種物理學的基礎，這個基礎可以用量子力學來予以說明。在《物理與佛學》中，王守益指出，科學的發展提供了一個幫助人們接近、契人、領悟佛教真理的新途徑，把量子物理上的波函數看成是佛法上的“自性”在科學時代成爲一種可以接受的認知模式。他認爲，因爲表達微觀粒子在描述上的不確定性的波函數平是看不到及測不到的，因此可以說該法或該系統的本體是“空”的。“這裏的空表示在實質世界及實數世界沒有實質存在的意義。每一法有其不同波函數的傘，因而有不同的個別性質但每一個重均因不可測量而變成了“本體空”。”，①(P8)波函數的這一性質說明，佛教所謂“色不異空”、“當體即空”的說法存在著微觀世界裏的量子論基礎。

　　在《從科學觀點提出哲學本體及其與佛教涅架之等同》②中，王守益說明了通過科學接近佛教真理的可能性及其困境。王守益基于科學理論的進展，提出了與之相應的認識世界實相的四個層次，即宏觀層次、微觀層次、理念層次及終極實相層次。世界的終極實相即等同于佛教的涅架境界。這四個實相層次分別與牛頓物理、量子力學、數學、哲學(佛學)相對應，它們表示了人對實相從低到高的認識程度。進人涅架狀態的過程實際上是一種“相變”，即是從個別性存在的“相”(phase)或穩定態(statio啊state)，轉變爲不具個別性或沒有私我存在的“相”或穩定態。這種穩定態雖然超越了人類的理念與知識，但是具有宗教實踐上的可證性。

　　從科學的結論推導出佛教原理的合理性，是以科學診解佛法的常見方式。我們認爲，盡管對話並不能消除佛教概念和科學概念之間含義上的差別，但它把兩種相去甚遠的解釋系統聯系在一起，有其特定的文化意義。佛教對于世界實相的哲學解釋，受到當代科學家的關注，③(P13一14)證明確實存在著對佛教義理進行現代解讀的途徑。

　　隨著系統科學、混沌理論、自組織理論等新興學科的出現，許多作者在這些學科和佛教理論之間進行了比較，認爲二者的思維方式存在著相通之處，佛教一些原理，如“緣起論”、“業力說”等，可以通過科學理論來理解。例如，佛經裏許多超乎經驗法則的說法，如“一即一切”、“芥子納須彌”等，可以在“分形理論”(F用c以S)中得到說明佛教的因果觀可以用當代科學中複雜系統所體現的不確定性的因果論來解釋。但從目前看，這種比較大都有失簡單化，並未溯本求源，對二者作出較全面的辨析和評價。

　　在大陸的學者中，致力于以現代科學理論同佛教原理和修證間題進行診釋和融通的學者有中國科學院的牛實爲教授等人。牛實爲不但以現代科學理論解釋佛教中的問題，而且借助佛教理論探討當代科學的前沿問題，對于佛教以及科學中的一些熱點問題提出了獨到的見解。他借助量子理論說明佛教的修煉過程認爲當人體內的混態轉爲純態時，特別是心腦系統內的混態平息，純態開顯時，具有寂照功能的固有真空態就以心腦之光的形式呈現出來，能爲修持者所覺受，這便是參禅者所達到的頓悟狀態西方科學家所發現的在人的深度禅定過程中神經細胞處于最小自振態，意識場出現躍遷的現象，可以用來說明佛教的光明定。在《人類自性問題》一書中，牛實爲引述科學上的引力場理論診解人的“業力”問題，認爲業力的産生，“主要是由于外界物質與意識場的作用，逐漸形成業力場。又由于業力場的次級效應，輾轉相因，導致業力根深蒂固”，④。(1祠4)他認爲，科學問題的最終解決需要佛教所特有的思維方式和認知模式的參與，佛教的諸多理論問題也有待通過科學的途徑給予解答，二者可以互取所長，互相彌補。

　　以科學診解佛法是很多信教科學家熱心從事的，但他們的論證方式不同程度地受到自然科學思維的影響而有些作者采用的論證手法是現代科學中的數理邏輯、公式推導，更使其觀點顯得撲朔迷離。這表明，這一領域的對話還存在很大程度的自發性。另外，文章的作者大都既接受現代科學的結論，又對佛教持信仰態度，佛教與科學之間的對話成爲他們溝通理性與信仰的特有手段，我們也可以從這種獨特的形式中發現當代信教科學家所具有的“理信”特征。

　　二、與科學範式的對話

　　在以科學淦解佛法的同時，有些作者對于科學的文化範式提出了批評對科學的批評體現了佛教特有的認識論、真實觀與科學認識論、真理觀的巨大差異。一般來說，他們認爲科學認識不過是人類認識方式之一種，科學認識缺少幫助人類洞察宇宙實相，從而安置心靈的能力對于科學的迷信–科學理念的社會泛化、科學成果的濫用，更爲人類社會帶來了嚴重後果。在對科學的認識方式及其結論提出評判的同時，對話者也闡揚了佛教認識的“殊勝”。

　　認爲科學研究的領域是“色法”，研究“色法”而不研究“心法”，是導致科學認識片面、不究竟的原因，這是以佛法批評科學認識的常見觀點。臺灣中山科學研究院教師楊中傑在((從佛學角度觀西方叁大物理學之理論層次》⑤一文中，用這一思路論述了科學認識的局限性。他認爲，牛頓物理學偏于單方面信息接收，不涉及“能”方的直觀，故屬于 “所”方唯物範疇的科學型態。相對論雖然認識到空間的幾何性質並不具有獨立性，但仍認同有客觀的時空及宇宙，其相對性僅限于“所”方範疇內之相對性，仍未能包括唯識學 “能所”相對之義，故仍屬于唯物範疇。至于量子力學，認識到時空宇宙乃由觀測方存在，其觀測已經超越“所”方範疇，觸及到“能”方觀測者的心靈層面，類似唯識學所講的現量，故在形式上已進人“唯心論”的科學層次。量一子力學將心靈之活動納人物理學的觀測中，故應爲叁者中最接近佛學實相之科學。但是物理學只是針對現象世界而立，即使量子論最多也只觸及“心靈之活動”，完全不同于“心靈寂滅狀態”時佛性實證的現量，因此現代科學無法達到佛教“一切種智”之般若。作者以此證明，通過科學途徑認識終極實在存在著其方法上固有局限性。

　　有些作者結合現代科學哲學、認知科學的理論，對科學的認識方法、科學理論的建構原則等進行剖析和評判，質疑科學認識的真理性。在《真實的認識》⑥中，作者楊新宇博士指出，人們的科學認識模式可以用“黑箱模型”予以說明。人們的科學活動就是對外在世界這一黑箱的內部結構進行猜測，但由于認知結構的局限，它永遠不可能獲得對黑箱的真實認識，而只能獲得實用意義上的模型。佛教的認識路線與黑箱認識模型有著本質的區別，它是通過修行者以直接經驗的方式如實了知一切事物的真實狀態，只有這種直接經驗才是真實的認識。在《量子力學與唯了別學》⑦中，他根據佛教的唯識理論提出，爲了解決量子力學的疑難，需要將以事物爲中心的思維方式轉變爲以事件爲中心的思維方式，不再堅持粒子或波的實有，而把它們看作解釋現象而設計的觀念工具。他認爲，科學規律的産生在于衆生的執取，是衆生阿賴耶識的念念了別將一套和諧的規律賦予了自然界。自然規律的和諧性並不能證明科學規律的真理性，而恰恰表明科學規律只是一套充分優化而爲衆生所接受的規則而已。在這裏，作者實際上從認識論的角度，比較了佛教與科學兩種認識方式在不同層面的適應性。

　　以科學理論闡釋佛教中的“神異”間題也是當代佛教與科學對話中的一個值得注意的現象。這些作者認爲，佛教中的有些“神異”現象可以用現代科學理論加以解釋，有些則是超出了現代科學的認識水平。現代科學的根本缺陷在于它執著于自身的認識規則，對于不符和這一規則的現象或者視而不見，或者以主流科學理論予以否認，而實際上，這些現象的存在都有它的道理，值得我們去重視、研究⑧。(P121一123)

　　印順法師對于佛教與科學關系的論述反映了當今佛教思想界對于這一問題的看法。在其《中觀今論》中，印順法師以佛教的“二谛”說對科學的地位和性質作出了評判。他認爲，科學理論雖然只是世間常識的加工，並非究竟真實的第一義谛，但是也應承認它對應于世間的確實性，它與佛法的勝義谛從根本上並不是矛盾的。佛教的基本立場是從世俗中領悟勝義，而…

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