佛教的科學觀

　　賴賢宗

　　《佛教與科學》

　　1、 就佛教的知識論而言的佛教科學觀

　　就佛教的知識論而言，佛教重視科學的真理，這裏所說的科學是指德文之中的Wissenschaft一詞， 比英文之中的Science的一般定義包含的更廣，Wissenschaft包含了自然科學的知性活動和精神科學 (Geistswissenschaft) 的诠釋活動。中觀佛學提出「二谛說」，來說明佛教的真理觀。二谛也就是俗谛 (samvrti-satya) 與聖谛(paramārtha-satya)。「谛」就是「真理」的意思。在中觀學派之中，「俗谛」包含了自然世界的知識說明與佛陀的言教方便，這當中包含了自然科學的知性活動和精神科學的诠釋活動。而「聖谛」則是離言的涅槃實相，是佛陀的言教方便所指向的解脫體驗。也就是說佛教雖然認爲解脫體驗是不可說，是不可思議的，但是也著重自然世界的知識與佛陀的言教方便，這是佛教被認爲不是迷信的宗教，而是理智的宗教的原因之一。甚至，«中論» 提出「不以方便道，不入第一義」，在這裏，「方便道」是指「佛陀的教法」，乃至于俗谛的所有內容，而「第一義」是指聖谛；所以這裏的意思可以說是，佛陀主張自然科學的知性活動和精神科學的诠釋活動 (方便道、俗谛)，是我們體驗離言的涅槃實相 (第一義、聖谛) 的必要手段，在大乘佛教的進一步發展的過程之中，甚至可以說涅槃實相並不能僅只停留在離言的階段，而必須包含教化活動的概念性在其中，所以人間佛教的大乘菩薩的人格理想不僅是隨時能夠證空，也同時是具備自然科學的知性活動和精神科學的诠釋活動 (方便道、俗谛) 的種種方便教化的能力。尤其天臺佛教認爲空並不能離開假和中，闡釋叁谛圓融，更是對于涅槃實相 (第一義、聖谛) 的辯證性加以強調，闡釋了俗谛和聖谛的相即不離和互相引生。

　　2、就佛教的緣起論的形上學而言的佛教科學觀

　　佛陀常用緣起 (paticcasamuppanna，paticcasamuppāda) 的原理來說明世界的存在，也可以說緣起論相當于西方哲學的形上學課題的更進一步的探討，雖然佛陀常常批評思辨的形上學是一種人類理性的執著。緣起的原理可以表示爲「此有故彼有，此無故彼無。此生故彼生，此滅故彼滅」。前二句，說明事物同時相對存在，後二句，說明異時因果關系。前者是橫的說明，同時性的空間性的說明。後者是縱的說明，是異時性的時間性的說明。第一、叁句是「流轉門」，說明現象的生死流轉。第二、四句是「還滅門」，說明超脫生死而體證寂滅的實相。前述的自然科學的知性活動和精神科學的诠釋活動也和這裏所說的緣起法有關，第一、叁句之說明現象的生死流轉的「流轉門」就是自然科學的知性活動和精神科學的诠釋活動的研究對象。所以，科學知識和诠釋活動已經被包括在佛陀對緣起的說明之中。況且有了善巧的對于流轉門的說明，才能更方便的體證「還滅門」，所以，科學的知性活動和诠釋活動是體證「還滅門」的方便，而不可或缺。

　　佛陀的緣起觀的「多重因緣觀」包含了單純的充足理由律、直線性的因果性的理解在其中，但是它並不等同是一種直線性的因果觀。「充足理由律」是傳統科學的基本原理，它有些類似于佛陀的緣起觀之中的「此有故彼有」和「此生故彼生」，但是它和佛陀的緣起觀之中的「此有故彼有」和「此生故彼生」也不完全等同。因爲，「充足理有律」是一種直線性的因果觀的理解的産物，而佛陀的緣起觀是將緣起了解成爲idappaccayata (相依性)，idappaccayata (相依性) 除了破除自性見而主張緣生的當下是寂滅之外，也是一種「多重因緣觀」的主張。佛陀的緣起觀多了交互性的理解方式在內，甚至是包含了動力 (Dynamic) 的理解方式在內。另一方面也因爲佛陀對于「此有故彼有」和「此生故彼生」的說明，除了是對于緣起流轉的說明之外，終極而言，是爲了透過idappaccayata (相依性) 來說明事物存在的寂滅性，也就是爲了說明「此無故彼無」和「此滅故彼滅」。

　　3、就佛教的價值論而言人間的大乘菩薩的人格理想而言的佛教科學觀

　　就佛教的價值論，尤其是就人間佛教的大乘菩薩的人格理想而言，佛教與科學有其深密的關系。

　　首先，就「五明」和「四攝」而言。五明: 菩薩必須學習「五明」，即「聲明、工巧明、醫方明、因明、內明」。人間的大乘菩薩不僅是隨時能夠入空，熄滅煩惱，也同時具備種種自然科學的知性活動和精神科學的诠釋活動 (方便道、俗谛) 的方便教化的能力，能夠樂利衆生。如 «瑜伽師地論» 說「菩薩求正法時……當求一切菩薩藏法，聲聞藏法，一切外論，一切世間工業處論」。聲明是指文法學和訓诂學。工巧明是有關技術、工藝、曆算方面的學問。醫方明是指醫學和藥學。因明是指邏輯。內明則指闡明自身的宗教的宗旨的學問，也就是企求內心解脫的佛學。

　　又，就「四攝」而言。菩薩以四種方法攝受衆生，以度脫之，這是所謂的「四攝」，又稱四攝法、四攝行。四攝也就是布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。由此可見菩薩道以世間的知識爲重要的組成部分，若無世間的知識，也就沒辦法攝受衆生。這裏菩薩必須具備的世間知識，就人間來說，主要就是自然科學的真理和精神科學的诠釋活動。

　　其次，菩薩的願行而言。菩薩度脫衆生的悲願是無窮無盡的，所以上述菩薩所攝受的世間知識 (自然科學的知性活動和精神科學的诠釋活動)，也是無窮無盡的。如 «華嚴經» ＜普賢行願品＞說「乃至虛空世界盡，衆生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恒無盡」。世界無盡，所以世界的自然科學的知識也無盡，而菩薩研究這些知識以利樂有情衆生的悲願也無盡。衆生與業煩惱無盡，所以菩薩對治這些業煩惱的精神科學的诠釋活動也無盡。

　　最後，討論知識活動在菩薩的理想之中，是否只是第二序的？上述引用「五明」和「四攝」、«華嚴經» ＜普賢行願品＞來說明知識的對于菩薩行願的必須性。康德 (I. Kant) 認爲理論理性所研究的是現象世界，而非智的直觀所直觀的本體世界。就此一現象與物自身的區分而言，菩薩是否會輕現象而重本體，只是把知識當作第二序的呢。大乘佛學的高峰理論本來就不采取現象和本體的二元對立的世界觀，以下以華嚴佛學和天臺佛學說之。華嚴宗認爲 «華嚴經» 的思想蘊含了四法界觀，也就是理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界，在無礙的法界之中，現象世界的知識並不是第二序的。在天臺佛學之中，天臺佛學強調「叁法圓融」，「叁法圓融」有不同的表述方式，例如「叁谛圓融」就是其一，此中，叁谛是指假谛、空谛和中谛，一即叁，所以，假即是空和中，假谛 (對于現象世界的知識) 也同時是絕對的空和中道佛性。所以，假並不是暫時的第二序的假立設施而已，不是體證第一序的空和佛性的暫時的方便而已，而是自身有其不可取代的意義。在叁種佛性之中，相當于「假」的就是「緣因佛性」，這是就佛性的涵攝一切法的顯現而言。