..續本文上一頁道德章》，乃歎曰“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善”。”後來讀《維摩诘經》，“歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家。”他們這種知識結構形成的程序和層次，必然會深刻地影響和左右他們對佛教思想的理解和把握，從而對兩種文化的融合彙通産生重要影響。
佛教與中國傳統文化融合的重構機製是指在文化選擇基礎上，雙方力圖按自己的模式去建構、塑造、規範對方，並相互吸收、相互促進，最終創造出民族化的中國佛教和融彙了佛教思想成果的中國傳統文化的新型態。
第一，佛教和中國傳統文化的許多範疇、命題和理論探討了相同或相近的問題，作出了相同或相近的回答。這首先成爲兩種文化的結合點，成爲融合、重構從可能到現實轉化的中介。由此兩種文化的融合、重構才逐步展開。
從總體上看，佛教與中國傳統文化的共通性或相似性在于二者都是一種獨特的人學，都對人、人生作出了獨到的哲學觀照。中國傳統文化洋溢著濃厚的人文主義氣息和韻味，傳統哲學是一種社會政治、人生倫理哲學，它始終把熱情投注在人、家庭、社會上，尋求道德上的和諧與完善。孔學的核心是人學，孔子的最大貢獻是把中國思想界的著眼點“從天上拉回到人間”，開了中國人文、人本思想的先河，此後中國思想之河便沿著這一淵源流淌著。而佛教作爲宗教，其本質是人的本質的異化，正如費爾巴哈所說：“人的絕對本質、人的上帝就是人自己的本質”，“神學的秘密就是人學。”馬克思說：“宗教是那些沒有獲得自己或是再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺。”佛教包括宇宙觀、人生觀、倫理學、認識論等多方面內容，但這些並不是等量齊觀的。宇宙觀和認識論包融于人生觀和倫理學之中，是爲人生觀和倫理學服務的，都是爲論證人生解脫的因與果的理論。從一定意義上說，佛教也是一種獨特的人學。這樣，雙方便找到了對話的基礎。從微觀來看，佛教與中國傳統文化在許多問題上存在著相通或相似之處。如：
1.關于佛性與人性。中國傳統文化所講人性主要是探討人類異于、優于禽獸的特殊屬性；佛教所講佛性主要是探討衆生成佛的根據、條件。兩者異中有同，人性論講人性的善惡，佛性論也講本性的善惡，在內涵上有相似處。佛性論雖以一切衆生爲本位，但講衆生主要是就人而言，因此佛性論蘊含了人性論。大乘佛教一般是主張一切衆生皆有佛性，但也有主張一闡提沒有佛性的，這相類于性善性惡之爭。無論性善論還是性惡論都傾向于主張人性平等、人人都可能實現理想人格，“一切衆生皆有佛性”主張也承認人性平等，人人都有成佛的可能。佛性論與人性論的相通導致中國佛教從善惡方面講佛性，如延壽認爲：“若以性善性惡凡聖不移，諸佛不斷性惡，能現地獄之身；闡提不斷性善，常具佛果之體。若以修善修惡就事即殊，因果不同，愚智有別。修一念善，遠階覺地；起一念惡，長沒苦輪。
2.關于“六度”與倫理。大乘佛教認爲沒有衆生的解脫，就沒有個人的真正解脫，所以提出“救苦救難”、“普渡衆生”、“地獄不空，誓不成佛”等，將以個人修習爲中心的戒定慧叁學擴充爲具有廣泛社會內容的“六度”(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧)。六度體現了大乘佛教的倫理道德觀念，一“大悲爲首”、“慈悲喜舍”作爲佛教道德的出發點；二“諸惡莫作”、“諸善奉行”作爲僧侶的行爲准則；叁“自利利他”、“自覺覺人”作爲處理複雜的人際關系的思想基礎，這與儒家如出一轍。難怪佛教學者常將五戒與五常相等同，如契嵩認爲：“夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也”，“儒所謂仁、義、禮、智、信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我、曰智慧、曰不妄言绮語，其目雖不同，而其所以立誠修行善世教人，豈異乎哉？”
第二，佛教和中國傳統文化包含大量的互補因素，具有很強的互補性。兩種文化的相互補充，成爲文化重構的重要動因和初步表現。中國傳統文化取人之長補己之短，發展完善自身，佛教也從中國傳統文化中有所得，有所取，補充是相互的雙向的。但外來文化、本土文化不同的性質和地位決定了二者的交融中，佛教對于中國傳統文化的價值和補充是主要的，如果一種外來文化只能“索取”不能“奉獻”，那注定不能被認同和接受。
1.佛教具有較高的哲學思辨水平，在人生的本質、人的認識能力、世界的本原本體、彼岸世界等問題上，對中國傳統哲學作了相當精細的補充或予以某些啓迪，推動中國傳統哲學提出了新的範疇、命題和方法。如時空概念，“《易》有太極，《老》言自然，《周易》首創“乾坤”二卦，《淮南》始標“宇宙”之名。從此時空概念漸趨明確。自佛學輸入，名相分析日益繁富，”佛學輸入了“世界”概念，“世爲遷流，界爲方位；時間起于刹那，空間別于極微，時間則通叁世，空間則統十方，較之舊說，更爲圓滿。”佛教也從中國傳統哲學中吸取了營養，如竺道生首唱“一闡提亦可成佛”，正是儒家“窮理盡性”和“人皆可以爲堯舜”思想啓迪的結果，他還直接用“窮理盡性”來解說《法華經》的“無量義定”，而他“入理言息”、“得意忘象”的思維方法則來自道家和玄學。
2.佛教的傳入和發展不僅爲中國人提供了一種比較圓滿的信仰方式，也刺激了本土宗教信仰的發展。方立天認爲：“道教的成立有其多方面的深刻原因，其中重要原因之一，就是有些人對外來的佛教反感，作爲對佛教的反應，中國原有的陰陽家、神仙方術和巫術等彙合一起，形成了道教以與佛教相抗衡”。佛教也吸收了中國傳統文化的一些因素，增強自身對中國社會的適應力和對廣大徒衆的吸引力。如康僧會吸收元氣說來宣揚神不滅論：“魂靈與元氣相合，終而複始，輪轉無際，信有生死殃福所趣。”慧遠引黃帝的話來論證形盡神不滅：“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。”
3.印度佛教本不重視也不清楚自己已往的確切年代和傳法世系，但傳入後，中國社會的生産生活方式緊密地結合、反映到佛教中來，佛教依照世俗宗法的繼承關系，建立了一套法嗣製度和財産繼承製度。任繼愈在論禅宗時指出：“禅宗思想中國化，首先在于使生産、生活中國化，把小農經濟的機製運用于寺院經濟生活。其傳法世系，也力圖與中國的封建宗法製相呼應，寺主是“家長”，徒衆是子弟，僧衆之間維持著家庭、父子、叔侄、祖孫類似的傳法世系”，“這也是受南北朝到隋唐以來中國封建門閥世系譜牒之學的影響的反映。”另一方面，儒家依照佛教法統提出了自己的道統說。韓愈首先提出儒家傳道系統：“堯以是，傳之舜；舜以是，傳之禹；禹以是，傳之湯；湯以是，傳之文武；文武以是，傳之周公、孔子”。
4.佛儒道叁教自然有不同的功能，但在爲封建集權製度服務上卻取得一致。佛教作爲外來文化，“在人屋檐下不得不低頭”；封建統治者對待佛教象對待本土宗教一樣“爲我所用”，在此問題上不存在華夷之辯、主客之分。各代思想家也極力宣揚這種功能上的一致。慧遠指出：“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期相同”，“內外之道，可合而明”，“雖曰道殊，所歸一也。”。南朝宋文帝認爲：“六經典文，本在濟俗爲治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛經爲指南耶？……若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平，夫複何事！”。隋文帝贊譽靈藏說：“弟子是俗人天子，律師爲道人天子，……律師度人爲善，弟子禁人爲惡，言雖有異，意則不殊。”契崇主張：“儒者，聖人之大有爲者也；佛者，聖人之大無爲者也。有爲者以治世，無爲者以治心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”實際上，統治者鑒于儒教治世、佛教治心、道教養身的不同功能，自唐太宗始行叁教並行政策，後來不同時期雖有所偏重，甚至出現“武宗滅佛”，但叁教並行總趨勢並沒有改變，唐宋之際形成叁教合一思潮。在宋明理學形成前，“叁教合一”主要指叁教以不同功能共同服務于封建宗法製度。
第叁，不同于印度佛教的中國佛教、吸收了佛教思想成果的中國傳統文化新形態的形成、創造，成爲文化重構的最高表現。在一定發展階段，中國傳統文化的某些方面成爲佛教最顯著的表現形式，反之亦然。春秋戰國時期百家爭鳴，爲中國文化發展開創了多方面可能。漢代，儒家取得獨尊地位，但其哲學思辨特別是本體論發展並不充分。魏晉時期以道家思想闡釋儒家名教的玄學興起，談本論末，說無講有，標志著中國傳統哲學從宇宙生成論向本體論轉變。由于玄學的強大影響，直至東晉後期，以空(無)爲中心的般若學始終是佛學的主流。總體上說，道安時代的般若學是依附玄學、玄佛合流的産物。按基本論點差異可分心無、即色、本無叁派，其矛盾分歧大體上與玄學貴元、崇有、獨化各派呼應，並未超出玄學的水平。隨著獨化論的出現名教與自然關系問題已圓滿解決，玄學走入窮途末路，時稱“不能拔理于向郭之外”。姚秦時期，鸠摩羅什帶來的大乘般若學從根本上沖擊了傳統的思維方式，這集中體現在僧肇對叁派性空理論所作的批判和超越。他認爲叁派講空不得要領，都把無有絕對對立，各落一邊。他則從萬物無自性故不真，不真故空的境界理解有無，不落兩邊，求乎中道。僧肇般若學把玄佛合流推向頂峰，也是玄佛合流的終結，是佛教中國化和中國哲學本體論發展的新階段。此時，竺道生經獨立思考，孤明先發，首倡闡提成佛之說，此說正是在般若空義思維方式基礎上，吸收、發掘中國傳統人性論和直覺思維方式的深厚底蘊構建的佛教哲學體系，是佛教理論的自身完善，也符合中國傳統文化發展的內在邏輯。佛性論成爲中國佛學的主流，至隋唐佛教中國化基本完成，形成了天臺、華嚴、禅宗等中國佛教宗派。這些宗派提出了許多與印度佛教不同的命題和思想，豐富和發展了中國傳統哲學。如禅宗以心性論爲核心，將其與本體論、成佛論結合起來，是對中國傳統心性論的重大發展，對宋明理學有著深遠的影響。理學濂、洛、關、閩各家，無一不是“泛濫于諸家，出入于老、釋”。宋明理學的形成標志著佛教與中國傳統文化雙向重構的最後完成。從此，儒釋道叁教並立的局面發生質的變化，統治集團以儒教代替佛道二教的思想漸占上風。史浩認爲：“蓋大學之道，……可以修心，可以養生，可以治世，無所處而不當矣，又何假釋老之說耶？”這種口氣和眼光明顯有別于韓愈以來排斥佛老的儒教人物，表明儒教力圖擁有絕對權威。佛道思想家也從不同角度推崇儒教，甘願輔助，道教佛教進一步儒教化。知禮認爲：“凡立身行道，世之大務。雖儒釋殊途，安能有異？必須先務立身，次謀行道。”智圓自號“中庸子”，契崇撰《中庸解》五篇盛贊儒家中庸之道。理學形成後叁教合一的實質是合于理學了。
綜上所述，佛教與中國傳統文化融合有其內在根據和必然。在文化選擇和重構機製作用下，通過吸引、適應、調和、共存、互補、創造等環節，由點到面，自淺入深，逐步融合，形成了有別于印度佛教的中國佛教和吸收了佛教思想成果的中國傳統文化的新型態。
《選擇與重構：佛教與中國傳統文化融合的內在機製(王榮才)》全文閱讀結束。