..續本文上一頁、紅白等，這是“相分”。又有能明知、能覺受的一分，叫做“見分”。所以，根身器界實際是內在心的體性，是心所明知、所覺受的相分，成了心的行境，並不是心外有境。
【駁：何時心自己即所見如幻之義，爾時以何有境見何境，二者一體故，不能見。】
這是按他說的“相是心的體性”來反破他，也就是由“心和相一體”就失壞了“心見相”。
中觀師說：何時心自己就是所見的如幻的義，比如心自己就是所見的柱子，這時是以哪個有境見哪個境呢？兩者既是一體，就分不出能見和所見，而沒有能見和所見，又怎麼成立“見”呢？
這裏要知道，名言的顯現確實都是心，但這不會是實有的心。也就是，以勝義理觀察，心不可能是不空的。如果心不空，那它就是實有的一體，不可能分成兩分、叁分等。雖然粗分上可以假立多個法的積聚是一體(比如假立一萬人的聚合是一個團體。但這樣的“一”只是很粗的“一”，可分的“一”，假立的“一”。)，落在最細的無分一體上，絕對安立不了所見、能見兩分，不然既是一體又有兩分，就是自己相違。
【如何不能見？叁世間怙主佛世尊亦言：心不能自見。如何？如劍鋒不能自割，指尖不能自觸，輕捷技人不能騎自肩，如是心亦不得自見。如是《寶髻經》雲：“如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自見亦爾。”】
不能見的情況又如何呢？佛也說“心不能見自己”。這種情形就像劍再如何鋒利，也不能割到自己；拇指不能觸到自己；身輕矯捷的雜技藝人不能騎在自己肩上，同樣心也不能見到自己。所說的叁個比喻都是表達：要有分開的能作、所作，才能安立作業，如果沒有分開的兩個，自己在自己身上是無法作的。比如有分開的樹和劍兩個法，劍就能割樹；有雜技藝人和另外的人，就能騎在他肩上。相反，只有自己一個就安立不了“割”和“騎”。就像這樣，實有的一個無分的心，再怎麼也不可能以自己見自己。“《寶髻經》雲”是引經證明“世間怙亦言”。
【此段要點：凡成立識實有，則于無分一體的實有識，必失壞成立能見、所見二者，因爲：何者現爲境時，彼非自己；而何者不現時，不應有所取。因此，“勝義中以識自證”也唯是虛妄，而非真實。】
如果成立識是實有，那就不是假立，而是真實中有它的自體.也就是，它不是觀待他緣而成立的法，也不是可以分成多體的粗法。在這很細的無分一體的識上，不可能成立能見和所見，所以說“必然失壞成立能見、所見二者”。
進一步講原因：如果識是實有的法，當它現瓶子等境相時，境相應當不是它，因爲如果是它，那就只是原有的它，不會有新的現相，也就不能說現了什麼。反過來，當它什麼也沒有現時，又不應有所取的瓶子等；而沒有所取的境，就不能成立它是能見。所以“勝義中以識自證”只是虛假的說法，不是事實。
總之，只要承許識是實有，在實有的識上就無法安立能見和所見兩分，原因是實有一體是不可分的。或者，觀察這個識，要麼有現相，要麼無現相。有現相，所現的相不會是自己；無現相，又成了心識無所取，不能說是能見。所以，凡是不是空性而實有的識，都不可能成立以自己見自己。
【唯識師說：爲何無自證？如能顯明其它瓶等的燈火，不觀待其它能明之緣，而能自明。】
唯識師說：爲什麼沒有自己證知自己？比如瓶子要借助燈來顯明它，而燈不必借助其它能明的外緣，以自己就能顯明自己。
唯識師認爲這個比喻很恰當。識就像燈，對于瓶子等，是它的證知者，對于識自己，不必要借助其它法，以自己就能證知自己。
【駁：“燈能自明”也唯是名言而已，並非真實中成立。】
中觀師說：我們討論的問題是“勝義中是否有識自證”，所以所舉的比喻也要勝義中成立才行，而你說的“燈能自明”只是名言假立，並不是真實中成立。
【何以故？】
爲什麼真實中不成立“燈能自明”？
下面說叁個理由。第一：
【以燈無暗障，如何以燈顯明？】
先要知道“顯明”是指物體先被黑暗障蔽不現，後來遣除黑暗，顯出了它的形相。所以有被黑暗障蔽，才有顯明，沒有被黑暗障蔽，顯明什麼？
按這樣衡量，燈沒有被黑暗障蔽，因此就不會有遣掉暗障而顯明它，怎麼能說以燈顯明了自己呢？
第二個理由：
【若無所明亦成能明，則燈也應成日月等的能明，然無人如此承許。】
物體先被黑暗障蔽不現，後來顯出，才安立它是所顯明的東西。有所顯明才成立能顯明。如果沒有所顯明也能成立是能顯明，那燈也應成日月等的能明，但誰會這樣承許呢？日月本來是明現的，燈並沒有使它從黑暗中顯明，怎麼能安立是日月的能明呢？
第叁個理由：
【此外，若燈能自明，應成黑暗也能自隱，如此應成障礙見瓶等的黑暗自隱而明現瓶等。】
本來有所隱沒的形相，才能安立能隱沒。比如黑暗使先前顯明的瓶子隱沒不現，有所隱沒的瓶子，才安立黑暗是能隱沒。但黑暗自己並沒有要顯明的相，所以不是所隱沒。
再以同等理推：如果燈能顯明自己，就是燈不是所明也能顯明它的話，那同樣，黑暗不是所隱沒，也應當能隱沒它自己。這樣障礙見瓶子的黑暗就應當自己隱掉，而明現瓶子。或者黑夜自隱而成了通天大亮。
【對方考慮後，又說：雖無別別的所明能明，然有自性自明，如青琉璃爲自然青色，並非晶體觀待下方藍布所成的青色，故有兩類：非觀待的自然青色，如琉璃；觀待他法而成的青色，如晶體。如是亦有彼此觀待的所明能明，如色與眼識，又有非所明能明彼此觀待而以自性自明的自證識。】
“考慮”就是他想：由所明和能明來安立自明，確實行不通。也就是一體識上分不出所明和能明，以燈來比喻也不成立，燈自身並不是所明，看起來不是能明所明彼此觀待，而是自性自明。他這樣考慮之後，就再舉比喻來說明。
他說，雖然沒有別別的所明能明，但是有自性自明。比如琉璃的青色是自然有的，這不是晶體觀待下方藍布映現的青色。所以有兩類：第一、不觀待其他法的自然青色，比如琉璃；第二、觀待其他法而成的青色，比如晶體(就是透明的晶體自己不是青色，而是觀待下方的藍布，映現出青色。這樣的青色不是自然本有，只是觀待因緣形成的。)。同樣，識的明知也有兩種：第一、彼此觀待的所明能明，比如色法和眼識(色法是所明，眼識是能明，觀待色法才有了別它的眼識)；第二、非所明能明彼此觀待，以自身的體性自明自知的自證識。
【駁：比喻不成。因爲琉璃的青色並非不觀待他緣，而是以其他能現青色的因緣集聚作成青色，不可能不觀待任何他緣，以自己先非青色爾後作成青色，因爲：乃至非青色時，失壞自然青色；而是青色，必定先有它法爲因，不可能以青色自己再作青色。】
比喻不成立。琉璃的青色並不是不觀待他緣自然有的青色，實際上，它也是由因緣集聚作成的，不可能“不觀待任何因緣，自己把自己作成青色”。理由是：琉璃的相續可以分成兩個階段，一、不是青色的階段；二、最初生起青色的時候。在它不是青色的期間(比如是白色時)，就失壞了你說的“琉璃是自然青色”，就是這時不是青色；而最初第一刹那成爲青色時，這個青色是觀待其他因緣作的？還是以自己作的？前者不是自然青色；後者也不可能成立，因爲在這一刹那之前並不是青色，不能說自己作成青色。所以一定是觀待他緣而作成青色。
【意義也不成。因爲：“燈能自明”是由燈外的境識證知後說的，而“心自明”是由何識證知後說其合理呢？即“心自明”的證知者是心自己，還是他識？前者不應理，是正觀察的對象故，尚未成立；若是其他識，應成無窮；】
意義上，“心明知自己”也不成立。因爲“燈能顯明自己”並不是燈自己知道，而是由燈外的識了知後說的，但“心自明”並不是這樣。
也就是，名言谛中可以安立燈是能明者，因爲有心見到並了知它顯明了瓶子等，以及顯明了自己，所以可以說是能明者。所以安立燈是能明，並不是燈自己說的，而是由燈外的識對于燈觀察：“能明是什麼？所明是什麼？能明是否顯明了所明？”這樣觀察了知之後，安立燈能自明。但“心明知自己”是以什麼識對它證知了“能明是什麼、所明是什麼、如何明知”這叁點後，說“心不必其它因緣就能明知自己”呢？這是怎麼安立的？應該有個答複。
這個證知“心明知自己”的是心自己，還是其他心？如果是心自己，那麼能知是它，所知也是它，這就是自證，而自證是正在觀察還沒有成立的事，不能拿它來作理由。
如果是後者——以其他識知道“心明知自己”，比如“第一個心明知自己”由第二個心證知，“第二個心證知這一點”又是由誰證知的？是由它自己，還是由其他心。前者不成立，後者成了由第叁個心證知，但“由第叁心證知”又是由誰證知的？這樣推求，就成了無窮。
【此外證知也不可能，因爲：不同時，則境已滅或未生，不了知；同時，由彼此不觀待故，不可能證知。】
再說證知也沒有可能性。說到證知，就有能證的心和所證的境。這裏，境是“自性自明的識”，證知它的是其它心。境和心要麼同時，要麼不同時。如果不同時，在有心時，境——自性自明的心或者已滅，或者未生，都在現在位沒有，這樣境沒有的話，就什麼了知也沒有。
如果同時，那兩者就是同無、同有。也就是，兩者要麼都不存在，要存在就在同一刹那，兩者各自有了，誰也沒有觀待誰，成立不了能知和所知的關系。
比如觀待花才有見花的識，不觀待花就沒有見花的識，這樣能安立花是所知，見花的識是能知。但同時有的Ａ、Ｂ兩個法，在Ａ正生起時，Ｂ已經生起；在Ｂ沒有時，Ａ也沒有，所以兩者根本不觀待。既然不觀待，就不成立任何關系。不能說是所知和能知。
【因此，無論何時依他起識以自己不見，以其他識也不見，故觀察它明或不明的差別毫無意義，因爲：得不到差別基而立差別法，如安立石女的女兒如何姿態嬌媚般。】
按這樣抉擇，唯識師說的實有依他起識，以自己不見自己；“以自己爲所知、其他識爲能知”也不成立，也就是不論自己作過去境、未來境或現在境，其它識都不能見，所以以中觀正理觀察，確實得不到所謂的“見”。既然任何時以任何方式都不見“它”，那觀察它明或不明的差別就是毫無意義的事，原因是有差別基——依他起識，才能在上面安立差別，現在得不到差別基，還觀察它上面能明、所明、自明、他明等的差別，不是無意義嗎？就像沒有石女的女兒，還安立她行走、彎腰等的姿態如何嬌媚一樣。
《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(九)》全文閱讀結束。