辨中邊論頌講記(二十)

　　庚叁、隨法正行分二：一、略說；二、廣說

　　辛一、略說

隨法行二種，謂諸無散亂，

無顛倒轉變，諸菩薩應知。

　　隨法正行大略有兩種，就是無散亂轉變和無顛倒轉變，諸菩薩對此應當如理了知。

　　“無散亂轉變”就是寂止，“無顛倒轉變”就是勝觀。由散亂變爲無散亂，由顛倒變爲無顛倒，就是轉變。

　　合起來講，什麼是隨法正行呢？就是以寂止除了所緣義之外沒有任何散亂，而且以勝觀無顛倒見諸法的止觀自性，這就是隨法正行。所以我們就知道，這個隨法正行就是講了一個止觀雙融的自性，因爲講到不散亂的寂止，又講到無顛倒的勝觀的智慧，這兩個雙融的自性就是這裏所講的隨法正行。

　　爲什麼這是隨法正行呢？因爲首先是隨大乘法所說無誤的抉擇法義，然後是隨順所抉擇的法義真實修行，所以是隨法正行。因爲隨順的是大乘法，所以是隨法。而且是無誤抉擇、真實修行，所以是正行。《述記》上說：“頌言隨法行者，或擇滅涅槃等，名之爲法，隨順彼法，名隨法行；或教名法，依教奉行，名隨法行。”《述記》上以證法和教法來解釋“法”字，證法是指擇滅涅槃等，隨順證法，叫做隨法行。或者叁藏教法叫做法，依教奉行就是隨法行。

　　爲什麼要以止觀雙運的方式實修法義呢？因爲只有這樣才能證悟，也就是要以依靠心不外散之等持的無垢智慧，才能無誤證悟諸法自性，所以隨法正行決定是以止觀雙運而實修法義。

　　辛二、廣說分二：一、無散亂之寂止；二、無顛倒之勝觀

　　壬一、無散亂之寂止

出定于境流，味沈掉矯示，

我執心下劣，諸智者應知。

　　論中直接講了六種散亂。遠離六種散亂，就是無散亂的寂止。止什麼，就是止這六種散亂。

　　六種散亂就是：①自性散亂；②外散亂；③內散亂；④相散亂；⑤粗重散亂；⑥作意散亂。

　　六種散亂的相如何理解呢？對應頌詞來說，自性散亂是“出定”，外散亂是“于境流”，內散亂是“味沈掉”，相散亂是“矯示”，粗重散亂是“我執”，作意散亂是“心下劣”。

　　下面分兩段講：1、六種散亂的含義；2、大乘寂止的殊勝。

　　1、六種散亂的含義。

　　①自性散亂：前五識的自性是向外取境，屬于出定，所以是自性散亂。

　　②外散亂：就是意識流蕩于境界當中。

　　③內散亂：包括味著叁摩地、昏沈和掉舉叁種。

　　④相散亂：就是以相信叁摩地之心取相而執著。

　　⑤粗重散亂：就是以我執引發的作意，也就是我慢心産生的比他人殊勝的作意。

　　⑥作意散亂：這是指心性下劣，不離開小乘的下劣發心而對于小乘法作意，由此不能依靠大乘法發菩提心等。

　　2、大乘寂止的殊勝。

　　總的來說，上面六種散亂完全遠離的寂止，就是大乘不共的殊勝寂止。爲什麼說殊勝呢？因爲這是向內系心一緣沒有過失的寂止。比較來說，因爲大乘的寂止不但遠離了對于內叁摩地執著的見取見等相，也遠離了共外道的具有我執的禅定，而且遠離了小乘道只是自己求解脫的下劣作意，所以是超過世間、外道、小乘寂止的殊勝寂止。

　　這樣，我們才能明白，大乘的寂止確實殊勝。因爲超過世間的禅定，也超過外道的禅定，也超過小乘的寂止的修法。所以，大乘的寂止是超越世間、外道、小乘寂止的一種殊勝的法。這是從總的上面來講的。

　　壬二、無顛倒之勝觀分二：一、略說；二、廣說

　　癸一、略說

智見于文義，作意及不動，

二相染淨客，無怖高無倒。

　　大乘的勝觀是什麼呢？總的來說，就是“智見于一切義無顛倒”，也就是無誤證悟盡所有義和如所有義；分別來說，就是“智見于十處無顛倒”，也就是對于文、義、作意、不動、自相、共相、染淨、客塵、無怖、無高的無顛倒。

　　癸二、廣說分十：一、于能诠文無倒；二、于所诠義無遍計所執自性無倒；叁、于二取因依他起唯識作意無倒；四、于證悟雖現二取無實如幻故二邊不動無倒；五、于離二取之圓成實自相無倒；六、于了知諸法不離二取空之法性共相無倒；七、于以真如迷悟安立染淨無倒；八、自性本住清淨故現染淨均知爲客塵之無倒；九、本來清淨故于雜染損減無怖之無倒；十、清淨無增故于功德增勝無高之無倒

　　從這樣十處抉擇無顛倒的境界，真正完全通達這十處無顛倒的內容，從聞思的角度對大乘無顛倒的勝觀有所了知，按照這樣修行，現前這樣十處無顛倒的境界屬于大乘不共的無顛倒的勝觀的智慧。

　　子一、于能诠文無倒

知但由相應，串習或翻此，

有義及非有，是于文無倒。

　　(這四句要連在一起看。)

　　了知到，唯一是由相應和串習而能诠文有義，相反，由于無相應或者無串習而能诠文非有義，這就是對于能诠文無顛倒。

　　下面分四段講：1、什麼是相應；2、什麼是串習；3、什麼是能诠文有義與無義；4、什麼是于能诠文無顛倒。

　　1、什麼是相應？

　　所謂相應，就是能诠文無錯亂一字一字按次序相應。比如說“喇榮五明佛學院”，就是相應。假如說成“喇明五榮佛學院”，就是不相應。

　　2、什麼是串習？所謂串習，就是以文字安立的名稱是何種意義的表示，在心裏串習，形成條件反射。比如，經常說“阿修羅”，在你們心裏就會顯現這個假名所對應的相，這樣就是申習。

　　3、什麼是能诠文有義與無義？

　　具足“相應”和“串習”這兩個條件，就是能诠文有義。這兩個條件不具足，也就是“無相應”或者“無串習”，就是能诠文無義。

　　比如以柱子這個名詞，用來表诠能夠支撐橫梁的有事，如果說成“子柱”，或者“柱”和“字”間斷開來，沒有關系的別別宣說，那就不能以這個名詞表達對應的意義。或者對于柱子沒有串習，打個比方來講，對于沒有學過漢文的藏人來說，說一個“柱子”，他也不知道名詞所對應的意義。所以，唯一是由相應和串習這兩個條件具足的前提下才成爲有義，相反，由無相應或者無串習，就會成爲無義之文。

　　4、什麼是于能诠文無顛倒？

　　如理通達能诠文有義和無義，就是于能诠文無顛倒。爲什麼以能诠文能夠了知相應的意義呢？這個道理就是：文和義的自性本來沒有任何關系，唯一只是依靠分別心來假立文和義之間的對應關系。比如“柱子”這個聲音和撐梁的有事法，在自性上沒有任何關系，並不是在有事的自性上有這樣的名稱，但是一通過分別心假立這兩者的對應關系，只要一說“柱子”，就會在串習過的分別心前，顯現柱子的相。這樣我們就明白：文和義的自性本來沒有任何關系，只是以分別心假立對應關系，由這種假立，就可以由文而知義。由于通達能诠文的有義和無義，在菩薩的相續中能生起勝義中遠離語言所诠之義的證悟。爲什麼呢？需要了知，所謂勝義究竟的本性的確都是不可思議、不可言說的，菩薩相續當中知道這一切一切能诠文都是分別心假立的，而且都是串習的一種假立的法，所以在勝義真實的自性當中，根本不存在這種能诠文的自性，勝義本身就是遠離一切語言的範疇，所以，菩薩相續當中能生起勝義中遠離語言所诠之義的證悟。因爲一個文字符號只能對應一種顯現的相，但是勝義遠離一切相，怎麼能夠以有局限的語言來诠示呢？比如，我們用“長短方圓”、“赤紅青白”，或者“過去現在未來”等等的名詞，可以一一對應某一種顯現，但是能說勝義是長是短，或者是青是白嗎？能說勝義是過去，或者是未來嗎？假如這樣說，勝義就偏墮在一方了，但是勝義本來是不偏墮任何邊的，用什麼能诠表呢？所以，真正勝義的本性完全都是超過身口意的境界，也就是說身體沒有辦法直接行動上來安住勝義的自相，或者語言沒有辦法真實表達以及自己的分別念沒有辦法真實現量了知勝義自相的本體。這樣我們就知道，在世俗谛當中，用世俗的語言，用能诠的方式來表達某個義，都是一種假立的緣起法，也就是說一種相應和串習而創造出來的，不是法界本性當中本來存在的一個東西，完全可以了知。所以，大乘菩薩他智慧很深、很廣大，完全可以了達一切萬法，無論是名字還是意義，都是觀待假立的，而且相應串習的一種條件具足的前提下，才能互相表達、互相介紹、互相明白、互相溝通等等，都是依靠這樣的一種世俗的假立的範疇起作用的，真實一觀察的時候，萬法的本性不可能是用語言表達的，或者是不是一種分別心假立的一種東西，法的自性只能說是聖者智慧的境界，也是甚深的真性的自性，所以，不可言說的一種境界，通過上面所講的都可以理解，也就是說對于能诠方面通達沒有一絲一毫顛倒的話，完全知道這一切一切都是假立的一種觀點。

　　子二、于所诠義無遍計所執自性無倒

似二性顯現，如現實非有，

知離有非有，是于義無倒。

　　“似二性顯現”，就是似有能取所取二性的顯現。

　　“如現實非有”，就是實際不是像顯現那樣存在。

　　“離有”，就是不成立二取的緣故，遠離有邊。

　　“離非有”就是迷亂現似有的緣故，遠離無邊。

　　如實知見顯現不成立二取、也不是全無，就是于義無顛倒。文字所诠的義就是顯現，了知這個顯現並沒有遍計所執的二性，就是于義無顛倒，由此産生離二取的證悟。

　　子叁、于二取因依他起唯識作意無倒

于作意無倒，知彼言熏習，

言作意彼依，現似二因故。

　　對于這一頌…

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