..續本文上一頁薩應如是學，依托衆緣，唯行、唯法，此中都無我及有情、命者、生者^[53]是其能罵、能嗔、能打、能弄、能呵，或是所罵、所嗔、所打、所弄、所呵。”

　　菩薩應當這樣對損害者修唯法想，即思惟：一切有爲法都是依托種種因緣而生起的，並無一法是自然而有。因此，一切法只是因緣的運轉(唯行)、只是五蘊(唯法)，其中完全沒有“我”、“有情”、“命者”、“生者”是能罵、能嗔、能打、能弄、能呵，或者是所罵、所嗔、所打、所弄、所呵。

　　這是說在整個損害的過程中，雙方都是“無我唯法”。

“如是如理正思惟故，于有怨害諸有情所，舍有情想，住唯法想。依唯法想，于諸怨害悉能堪忍。”

　　這一句是說，依唯法想而安忍怨害之理。

　　菩薩這樣合理地正思惟之後，便能舍棄認爲損害者有真實自我的想法，而安住在唯法想當中(即內心安住于怨敵只是因緣所生之法的觀想中，只見由諸法引起諸法，其中並沒有任何主宰者)。依靠唯法想，菩薩對一切怨害都能安忍，即受到怨敵傷害時，都能不動嗔心。

　　水叁、攝義

　　邪見者說：對損害者理應嗔恨，因爲他以意樂爲先，然後生起加行而遮止我的安樂，讓我産生痛苦。

　　答：不決定！因爲不論他是有自在而損害你，還是無自在而損害你，嗔恨他都不合理。

　　第一因成立，即：不應嗔恚對方，因爲經觀察之後，發現對方並非真有自在而損害你。

　　理由是：各種因緣聚合之下，怨敵便對你産生了嗔恚的意樂；有了嗔恚意樂，就會引起嗔恚的加行；以嗔恚加行，就不自在地産生害苦。反之，因緣不積聚，就沒有害心；不生害心，就不會産生損害的加行；不生損害的加行，就不會産生損害之苦。因此，對方完全是被煩惱支配，猶如奴仆一般，毫無自在。

　　第二因成立，即：不應嗔恚對方，因爲他是毫無自在而損害你的。

　　理由是：如果他完全不能自主而作損害，則應努力幫助他脫離煩惱。譬如，孩子被魔困擾，不由自主地傷害母親，母親並不會憎恨孩子，只會努力讓孩子脫離魔障。

　　以下再從兩個角度觀察“有情是無自在的”。

　　第一個角度：

　　【若諸有情能有主宰，皆應無苦，以此諸苦非所願故，有自在故。】

　　如果有情能夠自主，就應該都沒有痛苦，因爲這些痛苦都不是有情想要的，而且有情自己又有自在的緣故。

　　衆生都不願受苦，若有自在，則誰也不會去受苦，如此理應沒有痛苦了。比如，囚犯是迫于無奈才受刑的，若有自在，誰願受刑罰之苦呢？然而，有情都有苦惱，這就說明有情都不自在。

　　第二個角度：

　　【又諸有情若爲猛利煩惱激動，尚于最極愛惜自身而作損害，或跳懸岩，或以棘刺及刀劍等而自傷害，或斷食等，況于他人能不損哉？】

　　而且，有情如果被猛烈的煩惱所激，尚且會損害自己最愛惜的身體，或者跳崖自殺，或者以荊棘、刀劍等自殘，或者絕食等，更何況對其他人能不損害嗎？

　　這是從無自在的作用上觀察，煩惱發展到最猛烈時能導致自殺、自殘，以重例輕，有情生煩惱時，更會傷害他人。

　　【應如是思，滅除瞋恚。】

　　應當依此思惟而滅除嗔恚。

　　對治嗔恚，要如理思惟——合乎道理地思惟，這就是修。

　　【《入行論》雲：“一切皆他使，他主自無主，知爾不應瞋，一切如化事。”】

　　《入行論》說：一切有爲法都是由因緣而生、受因緣支配，全無自主性，了知眼前的現象唯是因緣所生、全無主宰者後，對一切幻化的事物便不應生嗔。

　　比如，看到一個橫眉怒目、拿刀來砍自己的影像，應當嗔恨嗎？當然不應嗔。同樣，眼前所見全是幻化的人、幻化的動作、幻化的表情、幻化的聲音，又何必對之生嗔呢？

　　龍樹菩薩在《大智度論》中說：“複次，菩薩知從久遠已來，因緣和合，假名爲人，無實人法，誰可瞋者？是中但有骨血、皮肉，譬如累墼，又如木人機關動作，有去有來，知其如此，不應有瞋！若我瞋者，是則愚癡，自受罪苦，以是之故，應修忍辱。”(菩薩知道，從久遠以來，即對衆因緣和合之法，假名安立爲“人”，實際上並無實有的人我，所以該嗔誰呢？其中只有骨、血、皮、肉等，就像一堆積木。該嗔骨頭嗎？該嗔皮肉嗎？該嗔毛發嗎？還是這些堆在一起就該生嗔呢？又像機關木人的牽拉運動一樣，此怨敵有去有來，有各種動作，你該嗔哪個動作呢？明白此理之後，就不應生嗔！如果嗔恨他，只是表明自己愚癡，讓自己徒然造罪受報而已，所以應修忍辱。)

　　【又雲：“故見怨或親，爲作非理時，謂此因緣生，思已當樂住。”】

　　又說：所以，見到怨敵或者親友在作非理損害的惡行時，應想：這完全是由因緣聚合所生的如夢如幻的現象，其中沒有任何主宰者。這樣思惟之後，應當歡喜而安住。

　　【“若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦。”】

　　以所破、能破來解釋此頌。

　　“所破”是主宰性，即第一句中“由自喜成”——由自己的意願就能成辦，即無論自己有何所求，都能由自己主宰而獲得。這是說明並非隨他緣自在，而是具有自主性。

　　“能破”是從反面推理：

　　倘若如此，由于誰都不願受苦，則應成人人皆可按照自己的心願而沒有痛苦了。事實上，凡夫都深陷苦海之中，這就說明有情都是不自在的；更直接地說，有情均是隨煩惱而轉的。

　　【又雲：“若時隨惑轉，自愛尚自殺，爾時于他身，何能不爲損？”】

　　又說：如果有情隨煩惱而轉時，對自己最愛執的身體尚且會自殺，那時對他人的身體又怎能不損害呢？

　　木二、觀是客現及是自性皆不應嗔

　　【第二，觀是客現及是自性皆不應瞋者。】

　　“客現”與“自性”是一對。客現，即忽爾顯現，如客人來訪是暫時性的，過後客人還會離去，並非永恒常住。自性，即本性——本自即有的性。

　　此處是要觀察：損害他人若是有情的客現或是有情的本性，該不該生嗔。

　　【損他之過不出二事，謂是否有情之自性。若是自性，瞋不應理，如不應瞋火燒熱性。若是客現，亦不應瞋，如虛空中有煙等現，不以煙過而瞋虛空。應如是思，滅除瞋恚。】

　　損害他人的過失不外乎兩種情況，即是有情的自性，或不是有情的自性。

　　如果傷害他人是有情的自性，嗔恨他則不合理，就像被火燒傷，不應嗔恨本性是灼熱的火焰。如果過失只是忽爾現的，也不應生嗔，就像虛空中忽現濃煙，唯一是煙的過失，不應以煙的過失而嗔恨虛空。應當如是思惟而滅除嗔恚。

　　譬如：吃黃連苦得咧嘴時，能怪黃連嗎？黃連本身就是苦的，怪它又有何用？腳被碎玻璃刺傷，能嗔玻璃嗎？同樣，如果損害他人是對方的本性，他本身是像刀子般具有傷害性的人，那麼有必要嗔怪他嗎？

　　又如：廚房的牆壁被油煙熏黑，能怪牆壁不幹淨嗎？應該責怪的是油煙。佛像沾染了糞便，能因爲糞便不幹淨而嗔怪佛像嗎？這顯然不合理。同樣，衆生自性是佛，任何煩惱過失均是忽爾現的客塵障垢，如同空中忽爾現的雲煙，若因有情忽爾現的過失而嗔恨他，則非常不合理。

　　龍樹菩薩在《大智度論》中說，我們要想到衆生自性是佛，若以嗔心相待，就是嗔恨佛陀，因此不可以嗔恨有情。而且，不但不應嗔恚，還要發心幫助衆生淨除客塵垢障。《寶性論》中說：“如是衆生貪嗔等，煩惱纏中住佛性，大悲能仁見此已，善作摧毀垢障業。”

　　《寶性論》的教言極爲深邃。有情衆生的貪嗔煩惱猶如迷霧，遮蔽了自己光明徹照的佛性，卻渾然不知，而且，對這些道理絲毫都不了知，完全是睜眼的瞎子。所以，大慈大悲的佛陀見到衆生迷失在客塵煩惱中，即以各種善巧方便利益衆生，讓衆生明白這些道理，而清淨煩惱業障。

　　【《入行論》雲：“若于他惱害，是愚夫自性，瞋彼則非理，如瞋燒性火。”】

　　《入行論》說：如果惱害他人是愚夫的本性，那麼嗔恨他便不合理，就像嗔恨燒熱性質的火焰。

　　火本身就是燒熱性，所以不必嗔它。同理，若愚人的本性是傷害他人，對他生嗔也不合理。

　　【“若過是客來，有情性仁賢，若爾瞋非理，如瞋煙蔽空。”】

　　如果有情的本性仁慈賢善，他的過失只是忽爾顯現的，那麼嗔恨他們並不合理，如同本是雲煙遮蔽了虛空，卻去嗔怪虛空一樣。

　　小結：

　　邪見者說：應當嗔恨損害者，因爲他是故意損害我的。

　　破斥：不定！因爲：損害他人若是他的本性，就不該嗔他；而過失若是忽爾現，也不該嗔他。

　　前者成立，即：嗔他不應理，因爲損害人是他的本性之故。此因也決定，因爲損害人既然是他的本性便無法改變，自己只有小心提防。比如，被火燒傷，恨火是沒有道理的，只有自己謹慎防火。

　　後者也成立，即：嗔他不應理，因爲他損害人的過失只是忽爾現的。此因也決定，因爲這是他忽爾現的過失，該嗔的是過失，並不是具過失的人。比如，虛空被雲煙遮蔽，不應責怪虛空，而應歸咎于忽爾現的雲煙。

　　木叁、觀其直接間接由何作損皆不應嗔

　　【第叁，觀其直間由何作損皆不應瞋者。】

　　此處觀察的重點是作者，分爲直接的作者和間接的作者兩種。間接的作者就是操縱者。

　　【若瞋直接發生損害能作害者，應如瞋恚補特伽羅，瞋刀杖等；若瞋間接令生損害能作害者，如刀杖等爲人所使，其人複爲瞋恚所使而作損害，應憎其瞋。】

　　如果嗔恨直接作害的凶手，就…

《菩提道次第系列——上士道(新廣論講記9)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…