《阿彌陀經》"脫文"考辨

　　－－夏蓮居《阿彌陀經》《無量壽經》會集本系列研究之一

　　宗舜法師　

　　研究緣起

　　淨土經典(主要是《無量壽經》)的會集，肇自宋代王日休(龍舒)居士，繼以清代魏源(承貫)居士，至近代夏蓮居居士而大成。夏會本《無量壽經》始出之時，即得梅光羲居士等推許于前，在當代，則經淨空法師、黃念祖居士提倡于後，庶幾已成燎原之勢。不僅夏會本《無量壽經》已由淨空法師提出特有的讀法，定爲其學人之日課，而且過去流通不廣的夏會本《阿彌陀經》，也在《淨宗必讀》(中國佛教文化研究所印行)、《新編淨土五經》(《雞西佛教》印行)等書中，取代了鸠摩羅什法師的譯本而大行于世，頗有“八佾舞于庭”之態。秉承釋尊所立“依法不依人，依了義經不依不了義經，依義不依語，依智不依識”的“四依四不依”的原則，對夏蓮居居士這二種會集本進行全面系統的考察研究，進而對“會集本”現象重新認識反思，不僅是關系到淨土宗弘揚的大事，而且對整個佛教的發展，也將産生積極的影響。

　　爲了使這一系列研究有序地開展，我們不妨先從夏會本《阿彌陀經》補入的廿一字“脫文”談起。

　　一、“脫文”溯源

　　同會集本《無量壽經》一樣，夏蓮居居士取鸠摩羅什法師和玄奘法師的二種譯本，會集成“新本”《阿彌陀經》(以下簡稱夏會本)。其中最引人注目的，就是夏會本在“一心不亂”四字下增加了“專持名號。以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣”這廿一字。對此，夏蓮居居士自己未作任何說明，黃念祖居士則在經後“附注”中說：

　　“會集本中“一心不亂”經文下之……廿一字(見上文，此處略)，本自襄陽石經。此乃六朝人手書而刻石者。宋律師靈芝(舜案：後有字諱等，爲節省篇幅而未引，下同)……據石經載入《靈芝疏》。明永樂蘧庵師(即大佑法師)……于所著《彌陀略解》中，亦複推贊石刻古本。明天啓淨宗龍象、幽溪大師……于《彌陀圓中鈔》中，迳截指出(舜案：《大乘無量壽經解》第62頁更是激動地稱爲“大聲疾呼”)：“今傳訛脫，凡讀習者，應依古本而增正之。”清沈善登居士于《報恩論》中亦力贊石本，並曰：“六朝寫本，原以一心不亂專持名號爲一句，猶言一心專持名號而不亂也。”先師會集按石本補入，乃依以上諸德之見。經此改訂，則秦譯應爲“一心不亂專持名號”，即與唐譯之“系念不亂”並無二致矣。”(第394頁)

　　乍觀之下，諸大德既有“推贊”，又有“力贊”，更有“迳截”，似乎真的塵埃落定，大事已了。但令人奇怪的是，黃念祖居士爲什麼不引最能說明問題的原始資料出處－－《靈芝疏》的原文，而越過靈芝、大佑二師，不厭其詳地輾轉引用後出的幽溪大師和沈善登居士二家之言？無論是從文獻學還是從考據學的角度來看，這都是十分不合情理和使人費解的。在重檢《靈芝疏》、《彌陀略解》、《圓中鈔》叁書的原文後，這一切才昭然若揭－－原來，靈芝、大佑和幽溪叁位大師，都是用存疑的態度來對待這廿一字“脫文”的！

　　最早提出“脫文”問題的《靈芝疏》，對所謂“脫文”來源作了詳盡的說明：

　　“近得襄陽石碑經本，……彼雲：“善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，一心不亂，專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多功德、多善根、多福德因緣。”(舜案：“專持”至“因緣”是廿五字，並非廿一字，其說詳下)彼石經本梁陳人書，至今六百馀載，竊疑今本相傳訛脫。”(第361頁)

　　略有古漢語常識的人，就應該知道，所謂“竊”乃是表示個人意見的謙詞，“竊疑”義爲“(我)私下懷疑”，很顯然，靈芝律師並未冒然肯定此廿五字一定就是“脫文”，只是存疑而已。

　　在《彌陀略解》中，大佑法師大量引用了《靈芝疏》，于“一心不亂”一句下，大佑法師這樣說：

　　“《靈芝疏》載襄陽石本，于“一心不亂”下有雲：“專持……消滅，即是多善根福德因緣。”彼石經本，六朝人書，竊疑今本相傳訛脫。”(第525頁)

　　可見，大佑法師所說“竊疑”一句，用的就是《靈芝疏》的原文，表明的是同靈芝律師一樣審慎的態度，即存疑。其後，幽溪大師造《圓中鈔》，所“鈔”的，即是大佑法師的《彌陀略解》。故而在《圓中鈔》卷下，幽溪大師緊接大佑法師“竊疑”一句之後說：

　　“解中既雲，今傳訛脫，凡讀習者，應依古本而增正之。”(第218頁)

　　顯然，黃念祖居士在引用這段話時，有意略去了爲後面“增正之”立論的極爲關鍵的依據－－“解中既雲”(即轉述大佑法師之言)，由于這四個字的被刪，黃念祖居士把一個建立在存疑基礎之上的非正式說法，一下子改變成了言之鑿鑿的“迳截指出”，“脫文”說這才在一番改頭換面後得以堂皇行世。這種回避不利證據的態度和斷章取義的引文方式，不僅有悖于實事求是的精神，而且也是對自己論點沒有充分信心的一種表現。盡管黃念祖居士爲當代的名居士，但事關法義，不能不加辨明。楊仁山老居士嘗雲，“真心論道，不避忌諱，所謂個中人方談個中事也”(《闡教編》“評真宗教旨”第3頁)。知我罪我，在所難免，舜不敢辭也。

　　二、蓮池異議

　　既然本來無可回避的靈芝律師等人的觀點尚且被有意回避了，那麼，明確反對廿一字是“脫文”的蓮池大師的話，被人置若罔聞，就實在是可以理解的了。作爲“法門之周孔”(憨山大師評語，見《雲棲法彙》第5129頁)、淨宗八祖的蓮池大師，始終對所謂“脫文”保持著清醒的認識，他的《雲棲法彙》就有多處涉及這一問題。在《彌陀疏鈔》這部淨宗巨著中，蓮池大師明確指出：

　　“(疏)又“一心不亂”下，有本加“專持名號”二十一字，今所不用，以文義不安故，仍依古本(也是古本！)不加，而以即是多善福之意言外補入，斯爲當矣。

　　(鈔)文義不安者，上文已有“執持名號”四字，不可更著“專持名號”一句，上下重複，不成文義。舊傳此二十一字是襄陽石刻，當知是前人解經之語，襄本訛入正文，混書不別耳。善文義者當自見得。”(卷叁，第1248頁)

　　此後，蓮池大師重刊《諸經日誦》，在所收《阿彌陀經》後，特別加了一段說明：

　　“問：時本有于“一心不亂”下，增“專持名號”四句，今胡不用？答：相傳襄陽石刻上有此，而細玩之，義理不通，前後失體，或當是解經者之言耳，當去爲是。”(第1773頁)

　　在給四川黃慎軒(黃輝)太史的回信中，蓮池大師又說：

　　“此經藏本羅什初譯，玄奘次譯，並《海東疏》俱無此數句，無可疑者。”(《遺稿·書一》第4485頁)

　　蓮池大師的話，確實指出了其中要害。從廿一字的語氣和文義來看，說是“前人解經之語，襄本訛入正文”是完全正確的。綜合蓮池大師之說，主要論據有“內證”與“外證”二類：

　　第一，內證。秦譯前文已有“執持名號”，再硬加上一個“專持名號”，把“執持名號……一心不亂”變成“執持名號……一心不亂專持名號”，語法上即不通。蓮池大師言其“上下重複，不成文義”實不爲過。夏蓮居居士同樣也看出了其中的不妥，故而煞費苦心地取秦譯“執持名號”(本應與唐譯“聞已思惟”相對應)中的“執持”二字，再取唐譯“系念不亂”(本應與秦譯“一心不亂”相對應)中的“系念”二字，捏合成“執持系念”(見夏會本，第391頁)，以避免前後重複，確實非會集之高手不能爲也！然而，“脫文”本身就給我們提供了是注文非經文的證據，那就是：靈芝律師當年所見的石刻原文並非廿一字，而是廿五字，多出了“多功德”和另一“多”字(注1)！原來，在石刻原文中，是將持名利益分爲多功德、多善根、多福德因緣叁類，這顯然是對經文的發揮之談。靈芝律師之後的“脫文”提倡者，大約也看到了這廿五字與前面經文“不可以少善根福德因緣得生彼國”的“不類”，有意刪去了這四字(注2)，使廿一字俨然一副“正宗脫文”的模樣，其手法實在是既不嚴肅也不高明的。

　　第二，外證。首先，從秦唐二譯的對比來看，也可發現秦譯絕無“脫文”。下面即是二譯的原文：

　　“若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，……若七日，一心不亂，其人臨命終時，……”(秦譯，第10頁)

　　“若有淨信善男子或善女人，得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號，極樂世界功德莊嚴，聞已思惟，若一日夜，……或六或七，系念不亂，是善男子或善女人臨命終時……”(唐譯，第384頁)

　　盡管秦唐二譯一個用的是“一心不亂”，一個用的是“系念不亂”，但二者緊接著均說臨命終時往生之事，完全無“脫文”容針之地。但是，黃念祖居士下面的這二段話卻實在令人不解：

　　其一是：“《無量壽經》叁輩往生所要求的根本條件只是一向專念。老念、專念這一句阿彌陀佛，沒有要求你一心不亂。而且“一心不亂”是只見于秦譯，玄奘大師所譯是“系念不亂”。這句是你念的時候很專心，沒有胡思亂想，這就是系念不亂，比較容易做到。”(《蓮宗妙谛淨語叁則》，見《心聲錄》第81頁)

　　其二是：“經此改訂，則秦譯應爲“一心不亂專持名號”，即與唐譯之“系念不亂”並無二致矣。”(夏會本附注，第394頁)

　　本來秦譯之“一心”正與唐譯之“系念”相對應，何以加與不加“專持名號”就有二譯同與不同這麼大的差別？蓮池大師解釋“一心不亂”說：

　　“(鈔)一心者，專注正境也；不亂者，不生妄念也。……(疏)如大本(即《無量壽經》)雲“一心系念”，正所謂一心不亂也。”(《彌陀疏鈔》卷叁，第1227頁)

　　又說：“如前憶念，念念相續，無有二念，信力成就，名事一心。”(《彌陀疏鈔》卷叁，第1227頁)“念念念佛，更無雜念，是名一心。”(同前，第124…

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