..續本文上一頁4頁)
黃念祖居士在其名作《無量壽經解》(以下簡稱《大經解》)中解釋“系念我國”一句也說：“願中“系念”指心念系在一處，不思其它。”(發大誓願第六之釋第二十一願，第273頁)
既然黃念祖居士釋“系念”爲“老念、專念”等等，那麼，蓮池大師所言之“念念相續”是不是“老念”？“更無雜念”是不是“專念”？“心念系在一處”要不要“專注正境”？“不胡思亂想、不思其它”要不要“不生妄念”？如果答案都是肯定的，秦唐二譯的“差別”，就實在只是人爲的差別而已。
其次，廿五字的“脫文”，是僅見于襄陽石刻的孤證。靈芝律師說是梁(始于公元502年)陳(終于公元589年)人書，而與其同時代的天臺智者大師(公元538至597年)在所作《阿彌陀經義記》中沒有提到“脫文”。到了唐代，玄奘法師高足窺基法師著《阿彌陀經疏》和《通贊疏》，海東元曉法師著《阿彌陀經義疏》(即《海東疏》)，也沒有提到“脫文”。元代淨宗大德性澄法師著《阿彌陀經句解》，引用了相當多的《靈芝疏》，卻不取其“脫文”說，明代蕅益大師乃至印光大師，都于“脫文”說棄而不取，這些大德的態度實在是值得我們深思的。
在日本方面，據坪井俊映介紹，“德川中期(相當于清康熙帝在位時期)淨土宗學者義山在隨文講錄中，說這二十一字乃是唐末宋初之人添加上去的(舜案：指當時日本通行本《阿彌陀經》)，而羅什譯的正本則無此二十一字。”他認爲：“以現存的梵文和西藏譯的《阿彌陀經》來看，也看不出和這二十一字相當的文句。因此這二十一字在羅什譯出的當時是沒有的，我想是後世人加上去的東西。”(《淨土叁經概說·阿彌陀經總論》“二，阿彌陀經本文的考證·石刻阿彌陀經”，見《淨土典籍研究》第68冊，第203頁)。
尤其應當介紹的是，臺灣林光明先生將漢、英、日、梵四種文字的十二種《阿彌陀經》作了一個詳盡的比較，並參考了現存的各種注釋本，最後得出的結論是：“我仔細翻閱各種資料，包括本書所收的諸本在內，發覺“襄陽石刻”多出來的二十一字，在其他版本裏的相對位置皆無相對經文，因此應該原來本經並無此段經文的可能性較大。”(《阿彌陀經譯本集成》第505頁)他認爲：“我覺得其原因是有人爲了注解“少善根”而加上去的。”(同前，第507頁)
由此可見，說“脫文”是前人注釋的混入，是無可爭議的事實。
叁、馀 論
討論到這裏，我們似乎漏掉了“近代佛學界特出人物”(黃念祖居士評語，見《大經解》第810頁)沈善登居士和他那句“力贊石本”的話了。其實，沈善登居士的“力贊石本”不過表明的是一種贊同“脫文”說的意見而已，在文獻學和考據學上並無特別的價值。經過上面一番考訂，他所說的“六朝寫本，原以一心不亂專持名號爲一句”已不值一駁，但是，“猶言一心專持名號而不亂也”這一句卻不能不辨。
在靈芝律師那裏，“脫文”只是持名即是多善根福德因緣的佐證之一，所以《靈芝疏》說：“初中如來欲明持名功勝，先貶馀善爲少善根，所謂布施……一切福業，若無正信回向願求，皆爲少善，非往生因。若依此經執持名號，決定往生，即知稱名是多善根、多福德也。昔作此解，人尚遲疑，近得襄陽石碑經本，文理冥符，始懷深信。彼曰：(下文見前所引，此不重錄。第361頁)”
蓮池大師在《彌陀疏鈔》裏同樣肯定了持名是多善福的觀點(大佑法師、幽溪大師等均同)，並認爲此意“言外補入，斯爲當矣”，並不需要非加這廿一字不可。
而沈善登居士的“力贊石本”，實在是別有用心。他要用這廿一字證明的，是他只修散心持名一行(一心執持名號)，而不許“夾雜”伏妄想、求一心等“毛病”(不亂)的主張。太虛大師在《中國淨土宗之演變》(第699頁)中介紹，沈善登居士修改清代玉峰古昆法師的一法治四病說(也叫念佛四大要訣)，認爲念佛有“貪靜境、參是誰、憂妄想(不斷)、求一心”四病，對治以“出聲記數”一法，每天定數開口散念，終身不改，即是信深願切。他有偈說：“散念爲易，一心爲難，舍易求難，過頭狂談。”太虛大師總結說：“依此則一不可修定，二不可參禅，叁不可伏斷妄想，四不可攝散歸一。”對這類“極左”的觀點，太虛大師深刻地指出了其中的流弊：
“願爲無行之共願，行僅彌陀之散念，……實全恃彌陀他力而致者，則日本願寺所謂純信他力之真宗(指淨土真宗)，躍然欲出。”“其空願散念只賴純信，殊有進爲純信彌陀他力之真宗可能。”(《中國淨土宗之演變》“奪禅超教律之淨”，第699至700頁)
沈善登居士之言，尤其是只需散念，不求一心，與古德之見，可以說是完全違背的。從具足信願(！)的角度說，不達一心不亂，確實可以往生。然而，“難得”並不等于不要去“求證”。淨空法師曾一語道破淨宗關鍵：
“一心不亂，言執持之極也，是《阿彌陀經》全經之旨(舜案：此乃轉述蓮池大師之言，參見《彌陀疏鈔》卷叁第1226頁)。一心不亂是功夫話，念佛人所求者在此，雖不易而必須有此目標，只要誠心誠意求，仍可求到。”(《淨空法師法語》初編，第37頁)
被黃念祖居士稱爲“淨宗龍象”的幽溪大師在《圓中鈔》中說：
“故此經宗，須以四句料簡。……二是持名非一心，即散心持名，雖是佛乘緣種，亦非往生正因。……四是一心是持名，方是此經所說往生正因。”(卷下，第210頁)
印光大師更爲明確地指出：
“今既發心念佛，當以心佛相應，生前得一心不亂，報盡登極樂上品爲志事。”(《印光法師文鈔叁編》卷二“複張曙蕉居士書八”，第323頁)
對玉峰法師這一派不求一心不亂的觀點，印光大師毫不留情地斥爲“全體背謬”、“其過何可勝言”：
“玉峰法師行持雖好，見理多偏。其所著述，依之而修，亦可往生，但其偏執之語，未免有大妨礙。即如念佛四大要訣，其意亦非不善，而措詞立論，直與從上古德相反。不除妄想，不求一心，全體背謬。經教人一心，彼教人不求。夫不除妄想，能一心乎？取法乎上，僅得其中，豈可因不得而不取法乎？若以不得而令人不取法，是令人取法乎下矣。……豈可謂爲淨宗真善知識。祈二次再版，刪去此四大要訣，庶初機不致受病，而通人無由見诮也。弘法利生，大非易事，稍有偏執，其弊叢生，不可不慎。”(《印光法師文鈔叁編》卷一“複丁福保居士書十”，第91頁)
我們還要注意的是，沈善登居士所說的“猶言一心專持名號而不亂”和黃念祖居士考訂的“秦譯本應爲“一心不亂專持名號””這二句話，與日本淨土真宗的淨土思想有著很深的淵源。比較黃念祖居士的《大經解》與日本淨土真宗創始人親鸾的《教行信證》，就可以清楚地看到種種“道妙暗合”。由于黃念祖居士淨土思想與淨土真宗的關系問題，已超出本文討論範圍，故當另撰文以論。今爲征信，略言于後(參見注3)，並望方家指教。
尤其應當辨明的，是黃念祖居士曲解蕅－
“《彌陀要解》雲：“若執持名號未斷見思，隨其或散或定，于同居土，分叁輩九品。若持至事一心不亂，見思任運先落，則生方便有馀土……”蓋謂散心持名，即得往生同居淨土。若能念到一心不亂，乃往生上叁土之所需。此實爲聖賢之行境，而非芸芸凡夫之所能。若必一心不亂，始能往生者，試問苦海衆生能有幾許得度？則此持名方便法門，亦將是難行道矣。”(《大經解·概要》“四、方便力用”，第38頁)
蕅益大師乃是約“所生”而談，並非從“能生”立論。這段話的意思是說：“如果持名而未斷見思惑，就隨他或散心或定心“念佛之勤惰、功行之深淺”(圓瑛法師語)，在凡聖同居土裏分叁輩九品(進言之，即散心念佛之人如果能往生，最高只能生到同居土)。如果持名達到一心不亂，見思惑自然(任運)先斷，就能生到方便有馀土。”而黃念祖居士在這裏用了一個表示具備某一條件，便自然産生某一結果的副詞“即”(同“就”)，把蕅益大師上面的話變成了“(只要)散心持名即得(就能夠)往生同居淨土”，並把它作爲自己不主張(其實就是反對)求證一心的主要依據，實在是陷蕅益大師于不義。在《彌陀要解》中，蕅益大師明明白白地說：
“言執持名號，一心不亂者，名以召德，德不可思議故，名號亦不可思議。名號不可思議故，使散稱爲佛種，執持登不退也。”(《要解講義》卷一第40頁)
“問：散心稱名亦除罪否？(注4)答：名號功德不可思議，甯不除罪，但不定往生。以悠悠散善，難敵無始積罪故。……唯念至一心不亂，則如健人突圍而出，非複叁軍能製耳。”(《要解講義》卷叁，第187頁)
可見，蕅益大師的意思是散心念佛“不定”往生，即可能往生也可能不生(注5)，其關鍵在于信願是否深切；而達到一心不亂必定往生(這是在有信願的條件下說的)。所以民國間臺宗大德寶靜法師在講述《要解》時說：“凡能念佛，不拘定散，無不滅罪。但不定下，明散心念佛不易往生。悠悠者，似有若無，漂泛不專心念佛也。散心念佛，爲有漏善，其力微薄，難敵無始以來所積重罪，故臨終被累，不能往生。當知下，明罪性無體，唯一心念佛能破。”(《要解親聞記》，第1165頁)對蕅益大師的這些話，黃念祖居士是既不可能讀而未見，也不可能見而不懂的，這只能是斷章取義的曲解。“蓋謂散心持名，即得往生同居淨土”的話，若黃念祖居士明言乃自己別出手眼之談，可不置論。但如果硬要拉扯上蕅益大師，寬以言之，是歪曲祖意，僞飾己見；嚴以論之，則是誣謗先賢，欺诳後學。
淨土法門雖是“方便法門”，但決不是“便宜法門”。即如具足信願，要達到蕅益大師所說的“信則信自信他、信因信果、…
《《阿彌陀經》脫文考辨－－夏蓮居《阿彌陀經》《無量壽經》會集本系列研究之一》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…