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黄念祖居士在其名作《无量寿经解》(以下简称《大经解》)中解释“系念我国”一句也说：“愿中“系念”指心念系在一处，不思其它。”(发大誓愿第六之释第二十一愿，第273页)
既然黄念祖居士释“系念”为“老念、专念”等等，那么，莲池大师所言之“念念相续”是不是“老念”？“更无杂念”是不是“专念”？“心念系在一处”要不要“专注正境”？“不胡思乱想、不思其它”要不要“不生妄念”？如果答案都是肯定的，秦唐二译的“差别”，就实在只是人为的差别而已。
其次，廿五字的“脱文”，是仅见于襄阳石刻的孤证。灵芝律师说是梁(始于公元502年)陈(终于公元589年)人书，而与其同时代的天台智者大师(公元538至597年)在所作《阿弥陀经义记》中没有提到“脱文”。到了唐代，玄奘法师高足窥基法师著《阿弥陀经疏》和《通赞疏》，海东元晓法师著《阿弥陀经义疏》(即《海东疏》)，也没有提到“脱文”。元代净宗大德性澄法师著《阿弥陀经句解》，引用了相当多的《灵芝疏》，却不取其“脱文”说，明代蕅益大师乃至印光大师，都于“脱文”说弃而不取，这些大德的态度实在是值得我们深思的。
在日本方面，据坪井俊映介绍，“德川中期(相当于清康熙帝在位时期)净土宗学者义山在随文讲录中，说这二十一字乃是唐末宋初之人添加上去的(舜案：指当时日本通行本《阿弥陀经》)，而罗什译的正本则无此二十一字。”他认为：“以现存的梵文和西藏译的《阿弥陀经》来看，也看不出和这二十一字相当的文句。因此这二十一字在罗什译出的当时是没有的，我想是后世人加上去的东西。”(《净土三经概说·阿弥陀经总论》“二，阿弥陀经本文的考证·石刻阿弥陀经”，见《净土典籍研究》第68册，第203页)。
尤其应当介绍的是，台湾林光明先生将汉、英、日、梵四种文字的十二种《阿弥陀经》作了一个详尽的比较，并参考了现存的各种注释本，最后得出的结论是：“我仔细翻阅各种资料，包括本书所收的诸本在内，发觉“襄阳石刻”多出来的二十一字，在其他版本里的相对位置皆无相对经文，因此应该原来本经并无此段经文的可能性较大。”(《阿弥陀经译本集成》第505页)他认为：“我觉得其原因是有人为了注解“少善根”而加上去的。”(同前，第507页)
由此可见，说“脱文”是前人注释的混入，是无可争议的事实。
三、馀 论
讨论到这里，我们似乎漏掉了“近代佛学界特出人物”(黄念祖居士评语，见《大经解》第810页)沈善登居士和他那句“力赞石本”的话了。其实，沈善登居士的“力赞石本”不过表明的是一种赞同“脱文”说的意见而已，在文献学和考据学上并无特别的价值。经过上面一番考订，他所说的“六朝写本，原以一心不乱专持名号为一句”已不值一驳，但是，“犹言一心专持名号而不乱也”这一句却不能不辨。
在灵芝律师那里，“脱文”只是持名即是多善根福德因缘的佐证之一，所以《灵芝疏》说：“初中如来欲明持名功胜，先贬馀善为少善根，所谓布施……一切福业，若无正信回向愿求，皆为少善，非往生因。若依此经执持名号，决定往生，即知称名是多善根、多福德也。昔作此解，人尚迟疑，近得襄阳石碑经本，文理冥符，始怀深信。彼曰：(下文见前所引，此不重录。第361页)”
莲池大师在《弥陀疏钞》里同样肯定了持名是多善福的观点(大佑法师、幽溪大师等均同)，并认为此意“言外补入，斯为当矣”，并不需要非加这廿一字不可。
而沈善登居士的“力赞石本”，实在是别有用心。他要用这廿一字证明的，是他只修散心持名一行(一心执持名号)，而不许“夹杂”伏妄想、求一心等“毛病”(不乱)的主张。太虚大师在《中国净土宗之演变》(第699页)中介绍，沈善登居士修改清代玉峰古昆法师的一法治四病说(也叫念佛四大要诀)，认为念佛有“贪静境、参是谁、忧妄想(不断)、求一心”四病，对治以“出声记数”一法，每天定数开口散念，终身不改，即是信深愿切。他有偈说：“散念为易，一心为难，舍易求难，过头狂谈。”太虚大师总结说：“依此则一不可修定，二不可参禅，三不可伏断妄想，四不可摄散归一。”对这类“极左”的观点，太虚大师深刻地指出了其中的流弊：
“愿为无行之共愿，行仅弥陀之散念，……实全恃弥陀他力而致者，则日本愿寺所谓纯信他力之真宗(指净土真宗)，跃然欲出。”“其空愿散念只赖纯信，殊有进为纯信弥陀他力之真宗可能。”(《中国净土宗之演变》“夺禅超教律之净”，第699至700页)
沈善登居士之言，尤其是只需散念，不求一心，与古德之见，可以说是完全违背的。从具足信愿(！)的角度说，不达一心不乱，确实可以往生。然而，“难得”并不等于不要去“求证”。净空法师曾一语道破净宗关键：
“一心不乱，言执持之极也，是《阿弥陀经》全经之旨(舜案：此乃转述莲池大师之言，参见《弥陀疏钞》卷三第1226页)。一心不乱是功夫话，念佛人所求者在此，虽不易而必须有此目标，只要诚心诚意求，仍可求到。”(《净空法师法语》初编，第37页)
被黄念祖居士称为“净宗龙象”的幽溪大师在《圆中钞》中说：
“故此经宗，须以四句料简。……二是持名非一心，即散心持名，虽是佛乘缘种，亦非往生正因。……四是一心是持名，方是此经所说往生正因。”(卷下，第210页)
印光大师更为明确地指出：
“今既发心念佛，当以心佛相应，生前得一心不乱，报尽登极乐上品为志事。”(《印光法师文钞三编》卷二“复张曙蕉居士书八”，第323页)
对玉峰法师这一派不求一心不乱的观点，印光大师毫不留情地斥为“全体背谬”、“其过何可胜言”：
“玉峰法师行持虽好，见理多偏。其所著述，依之而修，亦可往生，但其偏执之语，未免有大妨碍。即如念佛四大要诀，其意亦非不善，而措词立论，直与从上古德相反。不除妄想，不求一心，全体背谬。经教人一心，彼教人不求。夫不除妄想，能一心乎？取法乎上，仅得其中，岂可因不得而不取法乎？若以不得而令人不取法，是令人取法乎下矣。……岂可谓为净宗真善知识。祈二次再版，删去此四大要诀，庶初机不致受病，而通人无由见诮也。弘法利生，大非易事，稍有偏执，其弊丛生，不可不慎。”(《印光法师文钞三编》卷一“复丁福保居士书十”，第91页)
我们还要注意的是，沈善登居士所说的“犹言一心专持名号而不乱”和黄念祖居士考订的“秦译本应为“一心不乱专持名号””这二句话，与日本净土真宗的净土思想有着很深的渊源。比较黄念祖居士的《大经解》与日本净土真宗创始人亲鸾的《教行信证》，就可以清楚地看到种种“道妙暗合”。由于黄念祖居士净土思想与净土真宗的关系问题，已超出本文讨论范围，故当另撰文以论。今为征信，略言于后(参见注3)，并望方家指教。
尤其应当辨明的，是黄念祖居士曲解蕅－
“《弥陀要解》云：“若执持名号未断见思，随其或散或定，于同居土，分三辈九品。若持至事一心不乱，见思任运先落，则生方便有馀土……”盖谓散心持名，即得往生同居净土。若能念到一心不乱，乃往生上三土之所需。此实为圣贤之行境，而非芸芸凡夫之所能。若必一心不乱，始能往生者，试问苦海众生能有几许得度？则此持名方便法门，亦将是难行道矣。”(《大经解·概要》“四、方便力用”，第38页)
蕅益大师乃是约“所生”而谈，并非从“能生”立论。这段话的意思是说：“如果持名而未断见思惑，就随他或散心或定心“念佛之勤惰、功行之深浅”(圆瑛法师语)，在凡圣同居土里分三辈九品(进言之，即散心念佛之人如果能往生，最高只能生到同居土)。如果持名达到一心不乱，见思惑自然(任运)先断，就能生到方便有馀土。”而黄念祖居士在这里用了一个表示具备某一条件，便自然产生某一结果的副词“即”(同“就”)，把蕅益大师上面的话变成了“(只要)散心持名即得(就能够)往生同居净土”，并把它作为自己不主张(其实就是反对)求证一心的主要依据，实在是陷蕅益大师于不义。在《弥陀要解》中，蕅益大师明明白白地说：
“言执持名号，一心不乱者，名以召德，德不可思议故，名号亦不可思议。名号不可思议故，使散称为佛种，执持登不退也。”(《要解讲义》卷一第40页)
“问：散心称名亦除罪否？(注4)答：名号功德不可思议，宁不除罪，但不定往生。以悠悠散善，难敌无始积罪故。……唯念至一心不乱，则如健人突围而出，非复三军能制耳。”(《要解讲义》卷三，第187页)
可见，蕅益大师的意思是散心念佛“不定”往生，即可能往生也可能不生(注5)，其关键在于信愿是否深切；而达到一心不乱必定往生(这是在有信愿的条件下说的)。所以民国间台宗大德宝静法师在讲述《要解》时说：“凡能念佛，不拘定散，无不灭罪。但不定下，明散心念佛不易往生。悠悠者，似有若无，漂泛不专心念佛也。散心念佛，为有漏善，其力微薄，难敌无始以来所积重罪，故临终被累，不能往生。当知下，明罪性无体，唯一心念佛能破。”(《要解亲闻记》，第1165页)对蕅益大师的这些话，黄念祖居士是既不可能读而未见，也不可能见而不懂的，这只能是断章取义的曲解。“盖谓散心持名，即得往生同居净土”的话，若黄念祖居士明言乃自己别出手眼之谈，可不置论。但如果硬要拉扯上蕅益大师，宽以言之，是歪曲祖意，伪饰己见；严以论之，则是诬谤先贤，欺诳后学。
净土法门虽是“方便法门”，但决不是“便宜法门”。即如具足信愿，要达到蕅益大师所说的“信则信自信他、信因信果、…
《《阿弥陀经》脱文考辨－－夏莲居《阿弥陀经》《无量寿经》会集本系列研究之一》全文未完，请进入下页继续阅读…