略談唯識學
韓鏡清
一 佛教的特質
唯識學可以說是佛教史上最後的産品，最能代表佛教的精神。而佛教的精神果如何，還爲世人所昧。自然與興趣和需要都有關系了。他們所切求的是眼前的趨避；似乎佛教所談的問題和他們離得太遠。要不然，便認爲它是趨向絕滅，極端消極，毀謗現實，希冀死後的學說。與其他宗教有個共同性質，正可給與人生戰場上的失敗者們一種麻醉。因爲人們那個不求自滿自足呢？有形質的東西終究有限，所以越空虛玄遠的東西有時越能引動人。最可笑的有些中國學者看見“四大皆空”的語句，目前便現出一幅世界滅亡時什麼都沒有的景象來。這種一掃就空的見解很普遍；大概很少不以佛教爲虛無主義的。不過在純粹學術的園地裏，我們不應該用愚夫愚婦信佛的態度來批評真正的佛教：我們要先給它一個同情的透視，然後再說不遲。一般人信與不信不會給出同情，也不會拿出透視。普通社會流行的神啦佛啦，我不去論；對于原來的佛教如果沒下過點功夫頂好不必無的放矢。要追究，便起碼有那付應備的純粹研究精神；否則不如其已。這種氣息，似乎逼人太甚。然而我本無意于激烈，實在是不得已。
所以談真正佛教太不容易。誤解與迷信充塞其間而爲梗。剛一發言，便會墮入雲裏霧中；你要指明的意思早已晦暗不堪了。要了解它，請少安勿躁，勿神經過敏罷！拒絕一種東西不要太快，接受更不宜過急。尤其尋安身立命的人，特別需要虛懷若谷的。突然的驕傲是足妨害安與立的工作。千萬對自己忠實到底；一分虛妄欺罔都不留才好。故古人有所謂爲己之學與爲人之學。一些人對自己總是太客氣，太拿它當外人。但見爲己之事累得自己要死，不見有爲己之學拯己于溺。爲己之事是未經嚴格考究的，盲目的自私可也。談不到安與立的工作，整個地也許在那裏爲人作嫁。也可以說就是出來湊湊熱鬧。
有時朋友們問我對于佛教的見解，我總覺得搔首難答；第一步提醒對方注意的不過是些反面的話。希望自己把以前對于佛教的認識和觀念廓清一下，看見老媽媽吃齋念佛，和尚給人家高打彩棚做法事；便把這些裝進佛教裏去。要不，聽到幾句因果輪回造孽下地獄的話，便認爲這是佛教的神道設教。其實佛教在中國曆史上及社會上往往蒙受不白之冤。大概稍稍研究過幾天印度哲學史的人都會知道喬答摩是最激烈的反神論者，同時也是無我論者。雖然吸收了許多人家的學說；但都變了質。如同點石而成黃金，意義遍別了。一般人卻又把它分化出來看，自然黃金又點成了石頭。若不在徹底反神與無我的基礎上了解佛教，那非背道而馳不可。而且佛教不是要與人立界限的，吃飯拉屎，有什麼可排斥的；只是意義變了。釋迦會語人曰：我不與世人诤，世人與我诤。在佛的眼裏，本來沒有可爭的疆界。不過別人卻愛劃野分州爭個不休。他又曾說過四十九年未曾說一字的話，試看佛藏裏有那麼多的典籍，怎不說而得？說就等于不說，就是真說了。說要就是說；結果實無所說。名言要真能代表現實；就滿可以畫符念咒。概念要是理體而爲存在之所以然；則盡可依想像而神通變化，哪有個那末回事？豈不是瞎摸海？佛經雖然燒得片紙無存，世間即或沒有知道它的人；佛也以爲不關痛癢。
因爲些個不相幹的話引起以上不相幹的話；人有時就是說廢話作廢事，自家明白倒還可以。記得前四年的暑假，我的同學王森田君要到清華大學教幾點鍾書，做助教。我曾發癡地告訴他說：請你帶給清華的學者一些出世間的學問。彼時，他默然無語。這話本來是一陣風，滿可吹耳而過。但如果你要有意地問我佛教究竟是什麼；我可以簡單地暫且回答一句：“出世間的學問”。“出世間”叁字，也容易引人誤會。有人以爲成功魯濱孫飄留孤島的生活是出世。有人以爲看破紅塵遁影岩谷是出世。有人以爲跳出叁界到極樂國土是出世。種種不一而足。但出了半天還是在那裏入而不已。我不知道像這樣的出法與入有什麼不同。老是攢圈入洞，究竟止于何所？真有非世間的地方嗎？就是佛土也是造作的，可有可無的。例如南非洲就不是淨土境界，就是可以無。到淨土就不是南非洲，就是可以有。如同都市與鄉村一樣。出彼入此，出此入彼，左不是那麼跑來跑去。究竟不大穩當。佛教之所謂“出世間”是有意義的話；所出之世間是有漏失有流注的東西。所謂世間的學問也是富于這種意味的。因此佛教的性質是非常特別的。它不是哲學，也不是科學，更不是宗教。它的性質很難用旁的學問來比擬。說句廢話可是不見得沒有所爲；就是佛教是佛教。它有極周到的自己專用辭典，有極廣大的叁藏。世間一切現象都有它個別的解釋。甚至于改造宇宙人生都有詳密的計劃與實踐的把握。在學問中的地位至少可以與科學哲學鼎足而立的。諸位不要以爲這是濫調，以下就要就其與世間學問大略比較上顯示這門出世間學問的性質。我個人雖然抓到幾多要點；但以時間和業力化的還不到家並且處境龌龊不耐精思的原故，這裏恕不能給出熟練細膩的介紹來。
我們要曉得世間學問所以別于佛學的，那不是佛學掘的鴻溝。本來是不顛倒的，而顛倒的責任不能歸到不顛倒的身上。佛學也自己分析各種現象，卻根本不同，那就是不顛倒的法相。何以說它們顛倒呢？最主要的便是看不清楚。都說念書的人好咬文嚼字，這話不免也有幾分道理。本來文字語言，這種東西不過是一類聲音或符號用來代表某種意義或東西，爲的是方便。不料用慣了卻被它限製住了。事實上沒有什麼絕對相同或同一的東西，可是偏偏要用同一的符號或聲音去代表。前後所寫的符號，所說的聲音也不見得相同，偏偏認爲這是同一的符號或聲音。這種辦法原來是不得已的方便施設。慢慢兒它的地位便越過工具而變爲主人了，人反倒變成它的奴才。因爲它最能隨順人們的意志要求。無論如何差別如何變幻的現象總要求一個統一的了解或一貫的認識。以爲凡事都有個一定不移的由來與趨向。文字概念很能作這種要求的對象。換句話說，人類的頑固我執最容易披上這種外衣來出現的。因爲一個名字或聲音總要利用它到許多的東西上。用在甲上似乎不應該再用在乙上。即便專有的名字如“韓鏡清”也是用在某時或者合適，用在另外的一個時候便有些代表不住了。這裏便爲名言預備了一種余地，就是名言這種工具只是保留在可能範圍裏有普遍通用的性質；實際個別的一用就不是它的原來了。所謂普遍的可能的工具，在實用的時候早已無形的跑掉了。你始終非用它表達個別的意思不可，可是它不能叫你固定的老用在哪一點上。一個可以做太太的小姐用處比較大；一成爲張太太就不能作郭太太。她的固定性代替了或然性，于是魔力與用處都被縮減了。名言可幸的很，它被人公開的承認它的或然性，同時也承認它的固定性。易言之，它可以自由出入于普遍與特別的領域毫不受限製。它越能表現特殊與固定，則越能表現普遍與或然。它能作張太太，還能保留她原來可能做太太而不是任何太太的地位。這種自由與權力是人賦予的，有點同金錢一樣；人們自做其法而自受其製。
人的一舉一動差不多都與意志有關系；名言概念與其說是表示其他的東西，不如說表示意志來得真切妥當。康德在純粹理性批判第二版序中說自由的觀念之有是道德所必依的假定。而現實的每一道德行爲卻不是自由。因爲受到其所由存在之條件的限製了。按說幾何學上的圓不是任何事實的圓。即天上有那麼一個合理想的圓，它也不能就是它。把它的或然性打銷，便不成爲可用的概念了。人的意志不會有事實的滿足。一滿足，就沒有意志了。越複雜的越叫它一律，越不同的越叫它同，那才痛快呢。代表的東西越多越複雜，越能完成其一律性。越是最高等的概念出入的處所愈複雜。好像哪裏都需要它，簡直可以說哪裏都朝著它。非假設它不可。念書多的人有時好像虛懷若谷或者謙遜不遑的樣子，說話往往好用“大概”“或許”“假設”等等字眼。其實他的意志與獨斷的勁頭更大。因爲意志力的表示在乎伸張或趨向；含而待發，注而未定，實十二分之伸張也。意志是這樣流注不停。語言文字所能超其應有之工具地位即在與其說是用它不如說給各各雜多上表明些個趨向。萬川彙海，傾赴奔騰。說概念由抽與舍而得還不徹底。弄邏輯或弄哲學的人也不過是要給這種流注開一條確定的道路來把捉共同的意志而已。好在在這角落裏稱王做霸倒比較開明。
知識裏要取消名言或概念，恐怕剩不下什麼東西啦。任何所知的或所感的要沒有名言定它的位，總有些飄浮無主的味道。即或看見一個東西不知其名，其實也在那裏給它戴上一個較長的名字。如同給它加上一個“這東西”的名先定住它，再把它的特征連在“這”This字上使之明顯，如說“這藍的東西”。“這”是知識的對象。你注意它想知道它，就等于把它化成許多旁的東西。這些東西結果都也消沒在“這”裏頭；融通而爲一體了。人的起心動念要知——這種行程中顯然是挾有意志的。意志是要朝著一上走。朝著一上去起碼必還不一。發現時是混淪的一，後來的結果是綜合的一。這綜合的一如同衆矢之的全聚集到這點上來。由一而雜多，由雜多而一，可說爲知識的行程。分析這種行程應該曉得有許多項目或疆界乃是爲了方便暫時假設的。其中要打個折扣，把名言與意志的成分看清楚，方不致迷惑地信仰那增加出來的把戲。
名言和概念以清楚確定與一律爲其充作工具的特長。越有這樣的長處用起來好像越順利。其實在想它的時候它本身這種性質已經站不住了。用了的它嚴格地說已不是它了，以前說過。最好把它們關在一個可裝意義而不真裝的純粹符號的王國裏，凡是什麼樣美麗良好的真實的意義都可能在裏面。認爲有價值的東西更可能混淪在一塊分不清楚；永遠叫它表示個“朝著”的意味。這種不定而可能的綜…
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