..續本文上一頁學與禅宗所蘊涵的哲學之間有著很大的相似處，尤其就否定之否定就是真正的和絕對的肯定這一點而言。但是，我們不應該忽視它們之間的根本差異。在強調用否定這一重要概念來解釋辯證法時，黑格爾通過否定之否定而辯證地把握一切事物。黑格爾的辯證法過程，被理解爲作爲最終實在的絕對精神(absoluter Geist)的自我發展。例如，在他的《曆史哲學》中，曆史的意義被理解爲絕對精神在時間中通過一系列諸如凱撒和拿破侖這樣的世界曆史人物的經曆而得實現。對黑格爾來說，由于精神的本質是自由的，人類的現實曆史被理解爲是在絕對精神的逐漸展開中人的自由的發展。雖然黑格爾主張一切曆史事件都是通過個人的意志和私欲而發生的，但他將其歸諸“理性的狡計”(List der Vernunft)，是它把這意志和私欲作爲工具去實現自己的目標，對此甚至個別的曆史行動者也不是清楚地認識到的。雖然他對個人在曆史上作用的解釋是相當辯證的，但是，“理性的狡計”這一概念指出，個人並不是完全地作爲個人來把握的。爲使個人真正地把自己當作個人來把握，他必須與絕對辯證矛盾地同一。因爲，假如個人與絕對被認爲即使只有些微的分離，那麼前者的個性在後者的絕對性之前就不能完全保持。反之，假如絕對與個人有些分離，那麼它的絕對性也不可能完全實現。如所公認，個人與絕對在某種意義上是根本不同的。然而，如果個人要成爲真正的個人，他就必須與絕對(辯證矛盾地)同一；同時保持他作爲個人的完整性。另一方面，如果絕對要成爲真正的絕對，它就必須與個人(又是辯證矛盾地)同一；同時保持它的絕對特性。這種個人與絕對的辯證矛盾的同一性不可能從客觀上得到充分理解，只有從非客觀性和存在意義上才能得到理解。
只有當絕對在非實體性意義上被把握——只有在不存在什麼隱于個人背後或超于個人之上的“絕對”這種實體性東西時，個人才有可能與絕對辯證矛盾地同一。在黑格爾的哲學中，個人不能被充分地把握爲個人，因爲對黑格爾來說，絕對並非是絕對無，而是絕對精神，歸根究底是某種實體性東西。說黑格爾的絕對精神概念只是實體性的東西，也許是不確切的，因爲它是一個極其辯證的概念，它只有通過否定之否定才能實現。正因爲如此，它就不能說是實體性的。可是，根據禅對絕對無或空的認識，黑格爾絕對精神概念的實體性質就昭然若揭了。進而考慮到他那“理性的狡計”這一概念，人們就不得不認爲在個人背後有著某種東西，個人在某種程度上受到那某種東西——即絕對精神——的擺布。
另一方面，絕對在禅宗中被把握爲無，亦即絕對無，這完全是非實體性的，因而個人得以與絕對辯證矛盾地同一，從而個人也就完全被認識爲個人。不存在任何隱于個人背後或超越個人之上的東西。沒有任何東西可以擺布或控製個人——不管它是絕對精神還是上帝。在禅對絕對無的認識中，個人絕不受製于任何東西。絕不受製于任何東西，意味著個人在個體性上完全是自決的。它是完全自主的而無需任何超在的決定因素。這一事實對任何個人都是同樣成立的。因此，通過並超越“山不是山，水不是水”(第二階段)這一否定性的認識，就有了對“山只是山，水只是水”(每一事物的絕對個體性)和“山是水，水是山”(每一事物都可相互交融)這兩者的肯定認識。更准確地說，通過第二階段的否定性認識，在禅悟中對每一事物的絕對個體性和相互交融性都有了肯定性的認識。個體性和交融性被認爲不過是同一的動態實在的兩個方面。由于動態實在是一個動態整體，它是完全不可被客體化並且是非實體化的。
雖然極端辯證，但與禅的絕對無概念相比，黑格爾的絕對精神概念並未完全擺脫“實體性”。結果，在黑格爾的哲學中否定之否定並未被認識爲完全的自我否定之自我否定，而是在絕對精神自我發展的框架內被認識，不管自我發展的過程是辯證到什麼程度。但在禅宗中不存在這種框架。一切皆空。萬物在廣大無限中被認識。空就是實在。在這裏，“否定之否定”的辯證性質——完全自我否定之自我否定——得以充分實現。“否定之否定”(真正的空)，同時就是肯定之肯定(不思議存在的真正圓滿)。以一種非概念化的、存在上的方式，真空與真圓滿是辯證的統一。兩者絲絲入扣，毫無間隔。正是這樣一種實在，在絕對現在中被認識爲一種動態的整體，在其中個人在空間上的存在和在時間中的無窮發展的關系被正確把握住了。
上述黑格爾與禅宗之間的差異，與它們對哲學與宗教的理解不無關系。在黑格爾的哲學中，哲學代表絕對知識(absolutes Wissen)，對此形態上尚未擺脫信仰(Glaube)上帝的表象作用(Vorstellung)的宗教，只能處于從屬于哲學的地位了。哲學位于宗教之前，這在黑格爾的哲學中是按照絕對精神的自我發展過程而被把握的。與之相反，建立在對絕對無的認識基礎上的禅宗，在黑格爾思想的意義上，則既非哲學，亦非宗教。在禅宗中，宗教並非如黑格爾那樣被認爲是哲學的附庸；亦非如基督教那樣被認爲哲學從屬于宗教。在表述爲“山只是山，水只是水”的動態認識中，兼容並蓄了智慧與慈悲，哲學與對人類困境的宗教解答。這就是爲什麼禅既不是絕對知識也不是上帝拯救，而是自我覺悟。在禅的自我覺悟中，每一個體存在，不管是人、動物、植物還是物，都如“柳綠花紅”所表述的，在其個體性上顯示了自身；然而，又如“李公吃酒張公醉”所表述的，每一事物又都和諧地相互交融。這當然並非目的，卻是一個我們的生命與活動必須完全建立在其上的基礎。
1．7
禅宗曾說：“佛說法四十九年，不曾動他“廣長舌”。”又說：“一落言诠，即失其旨。”禅宗沒有須用語言或理論來解釋的東西，也沒有當作神聖教條來學習的東西。事實上，禅的核心就是“不可說”。因此，當一位僧人問“如何是佛法的大意”，臨濟立即答之以“喝！”但是，由于禅宗所關心的是真正的不可說，它不僅反對言說，也反對寂默。所以，德山[12]在其說法中，曾揚棒說：“道得也叁十棒，道不得也叁十棒！”[13] 首山[14] 有一日舉竹篦問其弟子：“喚作竹篦即觸，不喚作竹篦即背。喚作什麼？”[15] 禅總是以單刀直入的方式，表達那超出臧否語默的“不可說的”實在，通過“道！道！”的命令逼迫我們陳述這個實在的理解。
但禅宗並非單以斷絕一切弟子們所有的可能辦法(語或默，臧或否))來指出這“不可說”；如前述德山與首山的例子。如臨濟的“喝”，雖是一種絕對的否定，它切斷了提問者每一種所想像得到的回答；但它同時又是對“不可說”的極度肯定。對“不可說”的這種肯定，在禅宗裏是極其重要的，它也是一種單刀直入的表達，就像下述對話中所表示的：
石鞏[16]問西堂[17] ：“汝還解捉得虛空麼？”
堂曰：“捉得。”
師曰：“作麼生捉？”
堂以手撮虛空。
師曰 ：“汝不解捉。”
堂卻問：“師兄作麼生捉？”
師把西堂鼻孔拽，堂作忍痛聲曰 ：“太煞！拽人鼻孔，直欲脫去。”
師曰：“直須恁麼捉虛空始得。”[18]
這一切例子清楚地表明，禅宗的目標永遠在于把握生命中活潑潑的實在，而這不是光憑理性分析就能完全把握住的。但正如前面所述，這絕不能被當作只是反理性主義。禅雖然超越了人的理性，但並沒有排除理性。所謂一旦從理性或哲學上去理會和表達，禅的“認識”(悟)就衰退或消失的說法，必須說從一開始就是沒有根據的。真正的禅悟，即使它經過嚴密的理性分析和哲學思考，也絕不會被毀壞；相反，分析將有助于給自己闡明這種認識，並進而使人們能把這種認識的精微之處傳達給他人，即使這要通過語言的中介。
下述四句偈可以表達禅宗的基本特征：
不立文字，
教外別傳，
直指人心．
見性成佛。
不過，“不立文字”，並非像甚至有些修禅者也誤解的那樣，僅僅表示排除語言或文字，不如說它表示必須不拘泥于語言文字。只要不拘泥于語言文字，人們即使在禅的領域裏也能大量運用它們。這就是爲什麼盡管強調“不立文字”，禅宗卻産生了豐富的禅宗文獻和像道元那樣思辨深刻的思想家。
禅宗說過：“未開悟者應參透實在的意義，已開悟者應將這實在用言語表達出來。”又曾說：“開悟是容易的，自由而不執著地講出這個悟就難了。”禅是一把雙刃劍，既斬去語言和思量，同時卻又賦予它們以生命。禅雖然超越了人類的理性和哲學，卻是它們的根本和源泉。
當藥山[19]坐禅時，有一僧問道：“兀兀地思量甚麼？”
師曰：“思量個不思量底。”
曰：“不思量底如何思量？”
師曰：“非思量。”[20]
禅並非建立在思量或不思量的基礎上，更確切地說，它建立在非思量的基礎上，這超越了思量與不思量。當不思量被當做禅的基礎時，反理性主義就會變得猖獗。當思量被當做禅的基礎時，禅就會喪失其真正的基礎，蛻化成單純的概念和抽象的冗詞贅語。然而，真正的禅把非思量當做它的最終基礎，從而可以根據情況的需要，通過思量或不思量而自在無礙地表現禅的自身。臨濟喝，德山棒，南泉斬貓[21]，俱胝豎指[22]，這一切都包含著非思量的哲學。如果要禅不停留在禅院中，而是有效地對付使當代世界苦痛的許多問題，那麼禅必須充分地運用這種非思量的哲學。禅並非一種反理性主義，也不是一種膚淺的直覺主義，更不是一種動物式的活動，而是包含一種最深奧的哲學，雖然禅本身並非哲學。
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[1] 曹洞禅，即佛教禅宗五家之一曹洞宗。開創人是我國唐代洞山良價(807-869)和其弟子曹山本寂(840-901)。南宋嘉定十六年(1223)日僧道元入宋，在天童山從洞山第十叁代弟子如淨受法，向日本傳入曹洞宗，以永平寺(在今福井縣)爲中心傳教。——譯者
[2] 道元(1200-1253)，全稱“希玄道元”，日本佛教曹洞宗創始人。——譯者
[3] 《五燈會元》卷 17 。——譯者
[4] 在日文中，主觀的和主體的兩詞皆可譯成英文主體性(subjective)一詞。“主觀的”相當于認識論意義——是在如何理解、思維或認知意義上使用的——英語中的反義詞即“客觀的”(objective)。“主體的”則更多地涉及在動力學上的、存在上的承擔責任的自我，具有道德上、倫理上或宗教性質上的自決能力。這表明在存在上承擔義務的立場，這一立場超越了在認識論意義上的主客二分法。爲表明這種區別，本書用主體性表達這層意思。
[5] 即唐代南嶽系禅師普願(748-834)。——譯者
[6] 原文作“擬向即乖。”見《五燈會元》卷4(趙州從谂禅師)。——譯者
[7] 原文作“著即轉遠，不求還在目前，靈音屬耳”，見(古尊宿語錄)卷4。——譯者
[8] 無分別(第二階段)的否定性認識，對于最高實在的揭示(第叁階段)是必要的，但這並非意味著，在第二階段與第叁階段的認識之間必須有一時間差(time gap)。在禅修中，“第二階段”的無分別或無我的否定性認識，與“第叁階段”的真正分別或真我的肯定性認識，可以是同時發生的。大死一番才有大活，按嚴格意義上說，這無非表明是在第二和第叁階段同時發生的認識。可是，正如惟信在他的說法中所清楚表明的，他所經曆的第一、第二、第叁階段是前後相繼的。這樣一種逐步深化的禅悟過程的明確記錄，在文獻中是罕見的，以至現代作者在分析惟信在禅修體驗時，只能沿著這條逐步深化過程的線索。但是，這種分析並不排除在禅悟中第二、第叁階段的認識同時發生的可能性。實際上，正如筆者在本後半部分中所闡述的，在真正的禅悟中，第叁即最後階段包含了前兩個階段，甚至連“階段”這一用語亦不甚恰當，因爲禅悟是在存在上對最高實在的覺悟，它超越了否定性和肯定性，也超越了任何漸進的方法。
[9]原文爲“有個入處。”——譯者
[10] 菩提達摩(Bodhidharma，？-528)，南印度僧人，被稱爲“西天”(印度)禅宗第二十八祖和“東土”(中國)禅宗始祖。——譯者
[11] 見《五燈會元》卷１。——譯者
[12] 德山，即唐代青原系禅師宣鑒(782-865)。——譯者
[13] 《五燈會元》卷7。——譯者
[14] 首山，即宋代臨濟宗禅師省念(926-992)。——譯者
[15] 《五燈會元》卷11。——譯者
[16] 石鞏，即唐代禅師慧藏，爲馬祖道一(709-788)弟子。——譯者
[17] 西堂，即智武禅師，與石鞏慧藏同爲馬祖道一的弟子。——譯者
[18] 《五燈會元》卷3。——譯者
[19] 藥山，即唐代青原系禅師惟俨(751-834)。——譯者
[20] 《五燈會元》卷5。——譯者
[21] 南泉(唐代南嶽系禅師普願)斬貓：“師曰昨夜叁更失卻牛，天明起來失卻火。師因東西兩堂爭貓兒，師遇之，白衆曰：“道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。”衆無對。師便斬之。”見《五燈會元》卷3。——譯者
[22] 俱胝豎指，禅宗公案。唐婺州金華山俱胝和尚因天龍和尚豎一指得悟。自此凡有學者參問，唯舉一指，無別提唱。見《五燈會元》卷4 。——譯者
——阿部正雄著 王雷泉等譯：《禅與西方思想》第一章，
上海譯文出版社， 1989
《禅不是哲學，而是……(阿部正雄著 王雷泉譯)》全文閱讀結束。