..续本文上一页学与禅宗所蕴涵的哲学之间有着很大的相似处，尤其就否定之否定就是真正的和绝对的肯定这一点而言。但是，我们不应该忽视它们之间的根本差异。在强调用否定这一重要概念来解释辩证法时，黑格尔通过否定之否定而辩证地把握一切事物。黑格尔的辩证法过程，被理解为作为最终实在的绝对精神(absoluter Geist)的自我发展。例如，在他的《历史哲学》中，历史的意义被理解为绝对精神在时间中通过一系列诸如凯撒和拿破仑这样的世界历史人物的经历而得实现。对黑格尔来说，由于精神的本质是自由的，人类的现实历史被理解为是在绝对精神的逐渐展开中人的自由的发展。虽然黑格尔主张一切历史事件都是通过个人的意志和私欲而发生的，但他将其归诸“理性的狡计”(List der Vernunft)，是它把这意志和私欲作为工具去实现自己的目标，对此甚至个别的历史行动者也不是清楚地认识到的。虽然他对个人在历史上作用的解释是相当辩证的，但是，“理性的狡计”这一概念指出，个人并不是完全地作为个人来把握的。为使个人真正地把自己当作个人来把握，他必须与绝对辩证矛盾地同一。因为，假如个人与绝对被认为即使只有些微的分离，那么前者的个性在后者的绝对性之前就不能完全保持。反之，假如绝对与个人有些分离，那么它的绝对性也不可能完全实现。如所公认，个人与绝对在某种意义上是根本不同的。然而，如果个人要成为真正的个人，他就必须与绝对(辩证矛盾地)同一；同时保持他作为个人的完整性。另一方面，如果绝对要成为真正的绝对，它就必须与个人(又是辩证矛盾地)同一；同时保持它的绝对特性。这种个人与绝对的辩证矛盾的同一性不可能从客观上得到充分理解，只有从非客观性和存在意义上才能得到理解。

　　只有当绝对在非实体性意义上被把握——只有在不存在什么隐于个人背后或超于个人之上的“绝对”这种实体性东西时，个人才有可能与绝对辩证矛盾地同一。在黑格尔的哲学中，个人不能被充分地把握为个人，因为对黑格尔来说，绝对并非是绝对无，而是绝对精神，归根究底是某种实体性东西。说黑格尔的绝对精神概念只是实体性的东西，也许是不确切的，因为它是一个极其辩证的概念，它只有通过否定之否定才能实现。正因为如此，它就不能说是实体性的。可是，根据禅对绝对无或空的认识，黑格尔绝对精神概念的实体性质就昭然若揭了。进而考虑到他那“理性的狡计”这一概念，人们就不得不认为在个人背后有着某种东西，个人在某种程度上受到那某种东西——即绝对精神——的摆布。

　　另一方面，绝对在禅宗中被把握为无，亦即绝对无，这完全是非实体性的，因而个人得以与绝对辩证矛盾地同一，从而个人也就完全被认识为个人。不存在任何隐于个人背后或超越个人之上的东西。没有任何东西可以摆布或控制个人——不管它是绝对精神还是上帝。在禅对绝对无的认识中，个人绝不受制于任何东西。绝不受制于任何东西，意味着个人在个体性上完全是自决的。它是完全自主的而无需任何超在的决定因素。这一事实对任何个人都是同样成立的。因此，通过并超越“山不是山，水不是水”(第二阶段)这一否定性的认识，就有了对“山只是山，水只是水”(每一事物的绝对个体性)和“山是水，水是山”(每一事物都可相互交融)这两者的肯定认识。更准确地说，通过第二阶段的否定性认识，在禅悟中对每一事物的绝对个体性和相互交融性都有了肯定性的认识。个体性和交融性被认为不过是同一的动态实在的两个方面。由于动态实在是一个动态整体，它是完全不可被客体化并且是非实体化的。

　　虽然极端辩证，但与禅的绝对无概念相比，黑格尔的绝对精神概念并未完全摆脱“实体性”。结果，在黑格尔的哲学中否定之否定并未被认识为完全的自我否定之自我否定，而是在绝对精神自我发展的框架内被认识，不管自我发展的过程是辩证到什么程度。但在禅宗中不存在这种框架。一切皆空。万物在广大无限中被认识。空就是实在。在这里，“否定之否定”的辩证性质——完全自我否定之自我否定——得以充分实现。“否定之否定”(真正的空)，同时就是肯定之肯定(不思议存在的真正圆满)。以一种非概念化的、存在上的方式，真空与真圆满是辩证的统一。两者丝丝入扣，毫无间隔。正是这样一种实在，在绝对现在中被认识为一种动态的整体，在其中个人在空间上的存在和在时间中的无穷发展的关系被正确把握住了。

　　上述黑格尔与禅宗之间的差异，与它们对哲学与宗教的理解不无关系。在黑格尔的哲学中，哲学代表绝对知识(absolutes Wissen)，对此形态上尚未摆脱信仰(Glaube)上帝的表象作用(Vorstellung)的宗教，只能处于从属于哲学的地位了。哲学位于宗教之前，这在黑格尔的哲学中是按照绝对精神的自我发展过程而被把握的。与之相反，建立在对绝对无的认识基础上的禅宗，在黑格尔思想的意义上，则既非哲学，亦非宗教。在禅宗中，宗教并非如黑格尔那样被认为是哲学的附庸；亦非如基督教那样被认为哲学从属于宗教。在表述为“山只是山，水只是水”的动态认识中，兼容并蓄了智慧与慈悲，哲学与对人类困境的宗教解答。这就是为什么禅既不是绝对知识也不是上帝拯救，而是自我觉悟。在禅的自我觉悟中，每一个体存在，不管是人、动物、植物还是物，都如“柳绿花红”所表述的，在其个体性上显示了自身；然而，又如“李公吃酒张公醉”所表述的，每一事物又都和谐地相互交融。这当然并非目的，却是一个我们的生命与活动必须完全建立在其上的基础。

　　1．7

　　禅宗曾说：“佛说法四十九年，不曾动他“广长舌”。”又说：“一落言诠，即失其旨。”禅宗没有须用语言或理论来解释的东西，也没有当作神圣教条来学习的东西。事实上，禅的核心就是“不可说”。因此，当一位僧人问“如何是佛法的大意”，临济立即答之以“喝！”但是，由于禅宗所关心的是真正的不可说，它不仅反对言说，也反对寂默。所以，德山[12]在其说法中，曾扬棒说：“道得也三十棒，道不得也三十棒！”[13] 首山[14] 有一日举竹篦问其弟子：“唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背。唤作什么？”[15] 禅总是以单刀直入的方式，表达那超出臧否语默的“不可说的”实在，通过“道！道！”的命令逼迫我们陈述这个实在的理解。

　　但禅宗并非单以断绝一切弟子们所有的可能办法(语或默，臧或否))来指出这“不可说”；如前述德山与首山的例子。如临济的“喝”，虽是一种绝对的否定，它切断了提问者每一种所想像得到的回答；但它同时又是对“不可说”的极度肯定。对“不可说”的这种肯定，在禅宗里是极其重要的，它也是一种单刀直入的表达，就像下述对话中所表示的：

　　石巩[16]问西堂[17] ：“汝还解捉得虚空么？”

　　堂曰：“捉得。”

　　师曰：“作么生捉？”

　　堂以手撮虚空。

　　师曰 ：“汝不解捉。”

　　堂却问：“师兄作么生捉？”

　　师把西堂鼻孔拽，堂作忍痛声曰 ：“太煞！拽人鼻孔，直欲脱去。”

　　师曰：“直须恁么捉虚空始得。”[18]

　　这一切例子清楚地表明，禅宗的目标永远在于把握生命中活泼泼的实在，而这不是光凭理性分析就能完全把握住的。但正如前面所述，这绝不能被当作只是反理性主义。禅虽然超越了人的理性，但并没有排除理性。所谓一旦从理性或哲学上去理会和表达，禅的“认识”(悟)就衰退或消失的说法，必须说从一开始就是没有根据的。真正的禅悟，即使它经过严密的理性分析和哲学思考，也绝不会被毁坏；相反，分析将有助于给自己阐明这种认识，并进而使人们能把这种认识的精微之处传达给他人，即使这要通过语言的中介。

　　下述四句偈可以表达禅宗的基本特征：

　　不立文字，

　　教外别传，

　　直指人心．

　　见性成佛。

　　不过，“不立文字”，并非像甚至有些修禅者也误解的那样，仅仅表示排除语言或文字，不如说它表示必须不拘泥于语言文字。只要不拘泥于语言文字，人们即使在禅的领域里也能大量运用它们。这就是为什么尽管强调“不立文字”，禅宗却产生了丰富的禅宗文献和像道元那样思辨深刻的思想家。

　　禅宗说过：“未开悟者应参透实在的意义，已开悟者应将这实在用言语表达出来。”又曾说：“开悟是容易的，自由而不执着地讲出这个悟就难了。”禅是一把双刃剑，既斩去语言和思量，同时却又赋予它们以生命。禅虽然超越了人类的理性和哲学，却是它们的根本和源泉。

　　当药山[19]坐禅时，有一僧问道：“兀兀地思量甚么？”

　　师曰：“思量个不思量底。”

　　曰：“不思量底如何思量？”

　　师曰：“非思量。”[20]

　　禅并非建立在思量或不思量的基础上，更确切地说，它建立在非思量的基础上，这超越了思量与不思量。当不思量被当做禅的基础时，反理性主义就会变得猖獗。当思量被当做禅的基础时，禅就会丧失其真正的基础，蜕化成单纯的概念和抽象的冗词赘语。然而，真正的禅把非思量当做它的最终基础，从而可以根据情况的需要，通过思量或不思量而自在无碍地表现禅的自身。临济喝，德山棒，南泉斩猫[21]，俱胝竖指[22]，这一切都包含着非思量的哲学。如果要禅不停留在禅院中，而是有效地对付使当代世界苦痛的许多问题，那么禅必须充分地运用这种非思量的哲学。禅并非一种反理性主义，也不是一种肤浅的直觉主义，更不是一种动物式的活动，而是包含一种最深奥的哲学，虽然禅本身并非哲学。

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　　[1] 曹洞禅，即佛教禅宗五家之一曹洞宗。开创人是我国唐代洞山良价(807-869)和其弟子曹山本寂(840-901)。南宋嘉定十六年(1223)日僧道元入宋，在天童山从洞山第十三代弟子如净受法，向日本传入曹洞宗，以永平寺(在今福井县)为中心传教。——译者

　　[2] 道元(1200-1253)，全称“希玄道元”，日本佛教曹洞宗创始人。——译者

　　[3] 《五灯会元》卷 17 。——译者

　　[4] 在日文中，主观的和主体的两词皆可译成英文主体性(subjective)一词。“主观的”相当于认识论意义——是在如何理解、思维或认知意义上使用的——英语中的反义词即“客观的”(objective)。“主体的”则更多地涉及在动力学上的、存在上的承担责任的自我，具有道德上、伦理上或宗教性质上的自决能力。这表明在存在上承担义务的立场，这一立场超越了在认识论意义上的主客二分法。为表明这种区别，本书用主体性表达这层意思。

　　[5] 即唐代南岳系禅师普愿(748-834)。——译者

　　[6] 原文作“拟向即乖。”见《五灯会元》卷4(赵州从谂禅师)。——译者

　　[7] 原文作“著即转远，不求还在目前，灵音属耳”，见(古尊宿语录)卷4。——译者

　　[8] 无分别(第二阶段)的否定性认识，对于最高实在的揭示(第三阶段)是必要的，但这并非意味著，在第二阶段与第三阶段的认识之间必须有一时间差(time gap)。在禅修中，“第二阶段”的无分别或无我的否定性认识，与“第三阶段”的真正分别或真我的肯定性认识，可以是同时发生的。大死一番才有大活，按严格意义上说，这无非表明是在第二和第三阶段同时发生的认识。可是，正如惟信在他的说法中所清楚表明的，他所经历的第一、第二、第三阶段是前后相继的。这样一种逐步深化的禅悟过程的明确记录，在文献中是罕见的，以至现代作者在分析惟信在禅修体验时，只能沿著这条逐步深化过程的线索。但是，这种分析并不排除在禅悟中第二、第三阶段的认识同时发生的可能性。实际上，正如笔者在本后半部分中所阐述的，在真正的禅悟中，第三即最后阶段包含了前两个阶段，甚至连“阶段”这一用语亦不甚恰当，因为禅悟是在存在上对最高实在的觉悟，它超越了否定性和肯定性，也超越了任何渐进的方法。

　　[9]原文为“有个入处。”——译者

　　[10] 菩提达摩(Bodhidharma，？-528)，南印度僧人，被称为“西天”(印度)禅宗第二十八祖和“东土”(中国)禅宗始祖。——译者

　　[11] 见《五灯会元》卷１。——译者

　　[12] 德山，即唐代青原系禅师宣鉴(782-865)。——译者

　　[13] 《五灯会元》卷7。——译者

　　[14] 首山，即宋代临济宗禅师省念(926-992)。——译者

　　[15] 《五灯会元》卷11。——译者

　　[16] 石巩，即唐代禅师慧藏，为马祖道一(709-788)弟子。——译者

　　[17] 西堂，即智武禅师，与石巩慧藏同为马祖道一的弟子。——译者

　　[18] 《五灯会元》卷3。——译者

　　[19] 药山，即唐代青原系禅师惟俨(751-834)。——译者

　　[20] 《五灯会元》卷5。——译者

　　[21] 南泉(唐代南岳系禅师普愿)斩猫：“师曰昨夜三更失却牛，天明起来失却火。师因东西两堂争猫儿，师遇之，白众曰：“道得即救取猫儿，道不得即斩却也。”众无对。师便斩之。”见《五灯会元》卷3。——译者

　　[22] 俱胝竖指，禅宗公案。唐婺州金华山俱胝和尚因天龙和尚竖一指得悟。自此凡有学者参问，唯举一指，无别提唱。见《五灯会元》卷4 。——译者

　　——阿部正雄著 王雷泉等译：《禅与西方思想》第一章，

　　上海译文出版社， 1989

《禅不是哲学，而是……(阿部正雄著 王雷泉译)》全文阅读结束。