..续本文上一页“不可得”本身被认为“我”——被认为真我。换言之，在认识 (B) 中，不是“我即空”，而更确切地说是“空即我”。通过克服“我即空”这种否定性的观念，空在主体性上和存在上被认为真我的“我”。因此在认识 (B) 和“我”之间不再有任何鸿沟。所知即是能知，而能知即是所知。在关于“不可得”的命题所表述的认识 (B) 中，真我被理解为一个宾词属性。这里，“不可得”不再被理解为真我的属性，因此它不再是不可得的某物，而就是“不可得”本身；它被认识为积极的主体。另一方面，作为宾词的真我完全摆脱了实体化和客体化的作用，按其本来面目在存在上得到认识，因为它不再被理解它本身的某种属性，并从实体性中摆脱出来。它本身做为真我而真正非客体化地被悟到。
这样，在认识到不可得本身就是真我的认识(B)中，一切可能的概念化和客体化作用不管是肯定性的还是否定性的——都被彻底克服。在第二阶段仍带有某些概念化的空，现在被彻底空掉；永远空掉自身之空的纯粹能动性，被认识为真我。自我的基本存在方式就有了彻底而根本的转变。这一转变并不仅像在第一阶段对自我的肯定性(虽然是成问题的)理解，变成第二阶段对自我的否定性理解。因为在第一和第二两个阶段，自我都被置于中心位置上，尽管在第二阶段中这自我是在否定性意义上被理解为不可得或空的。更确切地说，在这一转变中必须将“不可得”或“空”理解为真正的中心，以取代将自我做为中心。真我以“不可得”或“空”而被悟到——空充盈整个宇宙，以此做为它的基础和根源。
随着真我被悟到，最终的实在于是被全部揭示。这里，自我疏离与焦虑被根本克服，因为“不可得”不再被认为某种否定性的或虚无性的东西，而是被肯定地认为“真我”。在认识 (B) 中，能知和所知并非两件事，而是一件事。在临济的意思中，“父母未生你前的本来面目”和“无位真人”，无非就是这个“不可得”的真我。
当后来成为禅宗二祖慧可的神光问菩提达摩[10]如何安心时，菩提达摩说：“将心来，与汝安！”
神光回答(可能过了一些时候)：“觅心了不可得。”
然后菩提达摩说：“与汝安心竟！”[11]
在这一段著名的故事中，假设神光这些话的意思是认识 (A) 的话，那么他的觅心了不可得的回答，菩提达摩是不会接受的。只是因为神光表达了认识 (B)，主张不可得本身就是他的心，所以菩提达摩才予以印可。
1．5
现在，我们回到惟信在他说法结束时提出的问题上，即：“大众，这三般见解，是同是别？”从表面上看，第三阶段类似于第一阶段，因为两者都表达了山与水的确定性和差异性。但实际上它们是根本不同的，因为在第二阶段的否定之前，第一阶段仅提出一种不加批判的肯定，而第三阶段则道出一种真正的肯定，它是第二阶段中否定的必然结果，又超越了这一否定。第二阶段显然迥异于第一和第三阶段。因而每一阶段都不同于其他两个阶段。但是，它们只是不同于其他阶段吗？这必须加以仔细考察。
第一阶段不可能包括后两个阶段，第二阶段也不可能包括第三阶段。另一方面，第三即最后一个阶段则包括了前两个阶段。这意味着第二阶段不可能依据第一阶段的基础而了解，而第三阶段也不能依据前两个阶段的基础而了解。这里不存在连续性，也不存在由低向高的桥梁。如前所述，在每一阶段之间，有的是一种完全不连续性或间断性。为达到更高的阶段，必须有一个大飞跃。这里克服不连续性，就表示全面的否定或空。否定或空掉第一阶段到达第二阶段。否定或空掉第二阶段到达第三阶段。简言之，只有把全面的否定全面否定掉才能实现第三阶段，也即对前两个阶段的绝对否定或双重否定。如前所述，绝对否定就是一种绝对肯定。它们是动态的同一。因此，第三阶段并不是从低到高渐次达到一种静态的终极，而是一种动态的整体，它包括绝对否定和绝对肯定。在这动态的整体中，你和我融合为—，它无所不包。
因此，我们可以回答惟信关于这三般见解是同是别的问题：“它们是别，同时又是同；它们是同，同时又是别。”
这里面，有三点必须注意：
(１) 虽然以上对三个阶段间关系的解释是相当逻辑性的，但我们却不能把它们仅看做逻辑上的问题，而要把它们当作一个紧迫的存在性问题来看待。作为克服高低级阶段间“不连续性”手段的否定，不只是一种逻辑上的否定，而是在最终的存在意义上的一种“克制”、“自我否定”或“舍弃”。
换言之，通过对第一阶段(自我)的否定而在第二阶段(无我)实现的，必须是一种在总体上、存在上的对自我的自我否定。它必须不是自我对某些外部事物的外在否定，甚至也不是对作为客体之自我的自我舍弃，而更确切说是自我本身的否定和崩溃——包括任何通过认识到“客体化方法”中的无穷后退及真我不可得而成为那个自我的所谓主体舍弃者。这就必须使自我死去。同样，通过否定第二阶段(无我)而实现第三阶段(真我)的否定，也必须是对无我的一种总体上、存在上的自我否定，在这一否定中，通过完全认识其自身的隐藏焦虑和内含的执着，无我就被冲破。因此，作为否定之否定的“绝对否定”，必须在其最根本和存在的意义上被理解，也就是，只有通过对自我的总体的自我否定才实现的对无我的总体的自我否定。这一彻底的双重否定，就是完全回到“自我”的最根本基础——一种比自我的“原始”状态更为原始的基础。通过这种根本性的回复，原始的真我就被悟到。因此，作为否定之否定的“绝对否定”，同时也是“绝对肯定”。在这意义上的“绝对否定”是指打破自我与无我、生与死的“大死”。若无这样一个“大死”，作为复活的“大活”就不可能发生。
(２) 在“山只是山，水只是水”的第三阶段见解中，看来似乎是一种对山水的纯客观认识。但这并非自我在客观地谈论山水。恰恰相反，是真我在谈论自己。进一步说，这并不意味着真我是把山水当作它自我的象征来谈论，而是真我把山水当作它自身的实在来谈论。在“山只是山，水只是水”这一陈述中，真我是同时谈论自己和谈论作为自己的实在的山水。这就是因为在第三阶段中，完全克服了主—客二元对立；主体本身就是客体，客体本身就是主体。
要克服主——客二元对立，只有通过第二阶段“山不是山，水不是水”的认识才有可能，与这一认识密切相关的，是“我不是我，你不是你”这一认识。因此，禅宗与自然神秘主义或泛神论不论怎么相似，两者不应该混为一谈。因为后者缺乏一种对主客体否定的清晰认识。
(３) 虽然我们在分析惟信的说法时使用了“阶段”一词，但这词并不恰当，即使用做理解他说法的真正涵义的辅助，也会产生误解。因为如前所述，“第三个阶段”并不是一种从低级阶段渐次抵达的静态终结，而是一个包容肯定性的和否定性的两个低级阶段的动态整体。它不只是第三或最后阶段而已。它是个赖以克服过程概念，甚至“阶段”概念，以及它们所意味的时间顺序的立场。“山只是山，水只是水”，是以完全非概念化的方式，在绝对现在中被认识的，它超越了过去、现在、未来，而又包容了过去、现在、未来。正是在这绝对现在中，包括所有三个阶段的动态整体被认识到。根据这一观点，建立在“阶段”概念基础上的方法是虚幻的，与“阶段”这一概念相联系的时间性见解也是虚幻的。
在禅宗中，山水(以及宇宙中万事万物)的完全真实，是通过对蕴含于“阶段”概念中的时间顺序的双重否定而实现的。否定蕴含于“第二阶段”中的非时间性及蕴含于“第一阶段”中的时间性，绝对现在就被完全揭示。
因此，在绝对现在对万物本来面目的认识，就不只是在时间中的客观方法的最后阶段或终结，而是超越了时间，是客观方法赖以确立的根源或原始基础；从这基础出发，时间顺序才能合理地开始。在时间中的“三个阶段”因其缺乏绝对现在的基础而虚幻不实，它们只有在这一认识中才能复原为一种真实的东西。绝对现在也是万事万物赖以认识它们本来面目的根源或基础，在这基础上，万事万物既没有失去它们的个性，也没有相互对抗和妨碍。
这样，在惟信所获的禅悟中，一方面，山本是真山，水本是真水，也就是说世界万物皆如其本然。但在另一方面，每一事物与其他任何事物都任运无碍，万物都是平等的，相互交替和相互融合的。从而我们可以说：“山就是山，水就是水。”就在绝对否定也即绝对肯定这样一种悟中，禅宗才说：“桥流水不流”，“李公吃酒张公醉”。也正是这样一种悟中，禅宗说：“饥来吃饭，困来即眠。”这并不是一种可见诸“第一阶段”中的本能的、动物般的活动，而是吃与眠依赖于对深不可测的无的认识。当你饥时，除饥之外别无他物。你就是饥而已。当你吃时，在吃之外也别无他物，吃就是那时的绝对行动。当你眠时，眠之外也别无他物，无梦无魇，只是眠而已；眠是那时的彻底实现。在这种悟中我们还可以说：“我不是我，所以我是你；正是因为这一理由，我真是我。你不是你，所以你是我；正是因为这一理由，你真是你。”在我们之间没有任何妨碍，可是每个人又有完全的个性。所以可能这样，是因为真我就是无我。由于我们之后别无他物，每个人都是他或她，可是每一个人又都与其他任何人圆融无碍。因此，“李公吃酒张公醉”，“桥流水不流”，这并不是暧昧不明的话，而是禅的圆融无碍的一种表述，正如在“柳绿花红”、“眼横鼻直”中所表述的那样，禅的圆融无碍又与每一个人、动物、植物和事物的独立性和个性不可分离地连结起来。
1．6
这就是在禅宗中所认识到的哲学。有人也许会觉得这与黑格尔哲学并无多大差异。的确，在黑格尔哲…
《禅不是哲学，而是……(阿部正雄著 王雷泉译)》全文未完，请进入下页继续阅读…