..續本文上一頁“不可得”本身被認爲“我”——被認爲真我。換言之，在認識 (B) 中，不是“我即空”，而更確切地說是“空即我”。通過克服“我即空”這種否定性的觀念，空在主體性上和存在上被認爲真我的“我”。因此在認識 (B) 和“我”之間不再有任何鴻溝。所知即是能知，而能知即是所知。在關于“不可得”的命題所表述的認識 (B) 中，真我被理解爲一個賓詞屬性。這裏，“不可得”不再被理解爲真我的屬性，因此它不再是不可得的某物，而就是“不可得”本身；它被認識爲積極的主體。另一方面，作爲賓詞的真我完全擺脫了實體化和客體化的作用，按其本來面目在存在上得到認識，因爲它不再被理解它本身的某種屬性，並從實體性中擺脫出來。它本身做爲真我而真正非客體化地被悟到。
這樣，在認識到不可得本身就是真我的認識(B)中，一切可能的概念化和客體化作用不管是肯定性的還是否定性的——都被徹底克服。在第二階段仍帶有某些概念化的空，現在被徹底空掉；永遠空掉自身之空的純粹能動性，被認識爲真我。自我的基本存在方式就有了徹底而根本的轉變。這一轉變並不僅像在第一階段對自我的肯定性(雖然是成問題的)理解，變成第二階段對自我的否定性理解。因爲在第一和第二兩個階段，自我都被置于中心位置上，盡管在第二階段中這自我是在否定性意義上被理解爲不可得或空的。更確切地說，在這一轉變中必須將“不可得”或“空”理解爲真正的中心，以取代將自我做爲中心。真我以“不可得”或“空”而被悟到——空充盈整個宇宙，以此做爲它的基礎和根源。
隨著真我被悟到，最終的實在于是被全部揭示。這裏，自我疏離與焦慮被根本克服，因爲“不可得”不再被認爲某種否定性的或虛無性的東西，而是被肯定地認爲“真我”。在認識 (B) 中，能知和所知並非兩件事，而是一件事。在臨濟的意思中，“父母未生你前的本來面目”和“無位真人”，無非就是這個“不可得”的真我。
當後來成爲禅宗二祖慧可的神光問菩提達摩[10]如何安心時，菩提達摩說：“將心來，與汝安！”
神光回答(可能過了一些時候)：“覓心了不可得。”
然後菩提達摩說：“與汝安心竟！”[11]
在這一段著名的故事中，假設神光這些話的意思是認識 (A) 的話，那麼他的覓心了不可得的回答，菩提達摩是不會接受的。只是因爲神光表達了認識 (B)，主張不可得本身就是他的心，所以菩提達摩才予以印可。
1．5
現在，我們回到惟信在他說法結束時提出的問題上，即：“大衆，這叁般見解，是同是別？”從表面上看，第叁階段類似于第一階段，因爲兩者都表達了山與水的確定性和差異性。但實際上它們是根本不同的，因爲在第二階段的否定之前，第一階段僅提出一種不加批判的肯定，而第叁階段則道出一種真正的肯定，它是第二階段中否定的必然結果，又超越了這一否定。第二階段顯然迥異于第一和第叁階段。因而每一階段都不同于其他兩個階段。但是，它們只是不同于其他階段嗎？這必須加以仔細考察。
第一階段不可能包括後兩個階段，第二階段也不可能包括第叁階段。另一方面，第叁即最後一個階段則包括了前兩個階段。這意味著第二階段不可能依據第一階段的基礎而了解，而第叁階段也不能依據前兩個階段的基礎而了解。這裏不存在連續性，也不存在由低向高的橋梁。如前所述，在每一階段之間，有的是一種完全不連續性或間斷性。爲達到更高的階段，必須有一個大飛躍。這裏克服不連續性，就表示全面的否定或空。否定或空掉第一階段到達第二階段。否定或空掉第二階段到達第叁階段。簡言之，只有把全面的否定全面否定掉才能實現第叁階段，也即對前兩個階段的絕對否定或雙重否定。如前所述，絕對否定就是一種絕對肯定。它們是動態的同一。因此，第叁階段並不是從低到高漸次達到一種靜態的終極，而是一種動態的整體，它包括絕對否定和絕對肯定。在這動態的整體中，你和我融合爲—，它無所不包。
因此，我們可以回答惟信關于這叁般見解是同是別的問題：“它們是別，同時又是同；它們是同，同時又是別。”
這裏面，有叁點必須注意：
(１) 雖然以上對叁個階段間關系的解釋是相當邏輯性的，但我們卻不能把它們僅看做邏輯上的問題，而要把它們當作一個緊迫的存在性問題來看待。作爲克服高低級階段間“不連續性”手段的否定，不只是一種邏輯上的否定，而是在最終的存在意義上的一種“克製”、“自我否定”或“舍棄”。
換言之，通過對第一階段(自我)的否定而在第二階段(無我)實現的，必須是一種在總體上、存在上的對自我的自我否定。它必須不是自我對某些外部事物的外在否定，甚至也不是對作爲客體之自我的自我舍棄，而更確切說是自我本身的否定和崩潰——包括任何通過認識到“客體化方法”中的無窮後退及真我不可得而成爲那個自我的所謂主體舍棄者。這就必須使自我死去。同樣，通過否定第二階段(無我)而實現第叁階段(真我)的否定，也必須是對無我的一種總體上、存在上的自我否定，在這一否定中，通過完全認識其自身的隱藏焦慮和內含的執著，無我就被沖破。因此，作爲否定之否定的“絕對否定”，必須在其最根本和存在的意義上被理解，也就是，只有通過對自我的總體的自我否定才實現的對無我的總體的自我否定。這一徹底的雙重否定，就是完全回到“自我”的最根本基礎——一種比自我的“原始”狀態更爲原始的基礎。通過這種根本性的回複，原始的真我就被悟到。因此，作爲否定之否定的“絕對否定”，同時也是“絕對肯定”。在這意義上的“絕對否定”是指打破自我與無我、生與死的“大死”。若無這樣一個“大死”，作爲複活的“大活”就不可能發生。
(２) 在“山只是山，水只是水”的第叁階段見解中，看來似乎是一種對山水的純客觀認識。但這並非自我在客觀地談論山水。恰恰相反，是真我在談論自己。進一步說，這並不意味著真我是把山水當作它自我的象征來談論，而是真我把山水當作它自身的實在來談論。在“山只是山，水只是水”這一陳述中，真我是同時談論自己和談論作爲自己的實在的山水。這就是因爲在第叁階段中，完全克服了主—客二元對立；主體本身就是客體，客體本身就是主體。
要克服主——客二元對立，只有通過第二階段“山不是山，水不是水”的認識才有可能，與這一認識密切相關的，是“我不是我，你不是你”這一認識。因此，禅宗與自然神秘主義或泛神論不論怎麼相似，兩者不應該混爲一談。因爲後者缺乏一種對主客體否定的清晰認識。
(３) 雖然我們在分析惟信的說法時使用了“階段”一詞，但這詞並不恰當，即使用做理解他說法的真正涵義的輔助，也會産生誤解。因爲如前所述，“第叁個階段”並不是一種從低級階段漸次抵達的靜態終結，而是一個包容肯定性的和否定性的兩個低級階段的動態整體。它不只是第叁或最後階段而已。它是個賴以克服過程概念，甚至“階段”概念，以及它們所意味的時間順序的立場。“山只是山，水只是水”，是以完全非概念化的方式，在絕對現在中被認識的，它超越了過去、現在、未來，而又包容了過去、現在、未來。正是在這絕對現在中，包括所有叁個階段的動態整體被認識到。根據這一觀點，建立在“階段”概念基礎上的方法是虛幻的，與“階段”這一概念相聯系的時間性見解也是虛幻的。
在禅宗中，山水(以及宇宙中萬事萬物)的完全真實，是通過對蘊含于“階段”概念中的時間順序的雙重否定而實現的。否定蘊含于“第二階段”中的非時間性及蘊含于“第一階段”中的時間性，絕對現在就被完全揭示。
因此，在絕對現在對萬物本來面目的認識，就不只是在時間中的客觀方法的最後階段或終結，而是超越了時間，是客觀方法賴以確立的根源或原始基礎；從這基礎出發，時間順序才能合理地開始。在時間中的“叁個階段”因其缺乏絕對現在的基礎而虛幻不實，它們只有在這一認識中才能複原爲一種真實的東西。絕對現在也是萬事萬物賴以認識它們本來面目的根源或基礎，在這基礎上，萬事萬物既沒有失去它們的個性，也沒有相互對抗和妨礙。
這樣，在惟信所獲的禅悟中，一方面，山本是真山，水本是真水，也就是說世界萬物皆如其本然。但在另一方面，每一事物與其他任何事物都任運無礙，萬物都是平等的，相互交替和相互融合的。從而我們可以說：“山就是山，水就是水。”就在絕對否定也即絕對肯定這樣一種悟中，禅宗才說：“橋流水不流”，“李公吃酒張公醉”。也正是這樣一種悟中，禅宗說：“饑來吃飯，困來即眠。”這並不是一種可見諸“第一階段”中的本能的、動物般的活動，而是吃與眠依賴于對深不可測的無的認識。當你饑時，除饑之外別無他物。你就是饑而已。當你吃時，在吃之外也別無他物，吃就是那時的絕對行動。當你眠時，眠之外也別無他物，無夢無魇，只是眠而已；眠是那時的徹底實現。在這種悟中我們還可以說：“我不是我，所以我是你；正是因爲這一理由，我真是我。你不是你，所以你是我；正是因爲這一理由，你真是你。”在我們之間沒有任何妨礙，可是每個人又有完全的個性。所以可能這樣，是因爲真我就是無我。由于我們之後別無他物，每個人都是他或她，可是每一個人又都與其他任何人圓融無礙。因此，“李公吃酒張公醉”，“橋流水不流”，這並不是暧昧不明的話，而是禅的圓融無礙的一種表述，正如在“柳綠花紅”、“眼橫鼻直”中所表述的那樣，禅的圓融無礙又與每一個人、動物、植物和事物的獨立性和個性不可分離地連結起來。
1．6
這就是在禅宗中所認識到的哲學。有人也許會覺得這與黑格爾哲學並無多大差異。的確，在黑格爾哲…
《禅不是哲學，而是……(阿部正雄著 王雷泉譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…