..续本文上一页着另一种形式的分别。这是更高层次上的分别，即在第一阶段的分别和第二阶段的无分别之间的分别。做为只是对分别之否定的“无分别”，依然陷入一种差别中，因为它与“分别”对立并反对分别。为了认识真正的、无差别同一性的最高实在，我们必须克服隐藏于“无分别”背后的更高层次上的分别性。甚至连“无分别”、“非客体化”，我们也必须加以否定，并超越第二阶段。否定性的观念也必须被否定。空必须空掉自身。这样我们就到达了第三阶段。
在这方面必须注意的是，第二阶段具有双重的涵义：
一、第二阶段是对第一阶段所含问题的一种终结或解决。它只有通过如下途径才能达到：认识到自我在“客体化方法”中的无穷后退，并认识到真我的不可得性。因为这种对后退之无穷和真我之不可得的认识，必定是一种总体上的和存在上的认识，而不是那种片面的和概念化的认识，自我的焦虑和不安于是在这一意义上被克服。当这种探索的徒劳无益，而又必要将自我逼迫到一种无法维持“客体化方法”的极限状态时，通过对真我的不可得性的痛苦揭露，自我的主—客结构就崩溃了。关于这一点，我们必须指出，为使第一阶段的自我现实化为第二阶段的无我，自我——当它仍正在或从事于企图解决“客体化方法”的困境时——仅仅感觉到或在理智上直观到真我之不可得，是远远不够的。如果这样，那么自我将处于更为绝望的困境中，因为它唯一的目标和希望向来是获得自己的真我。这种绝望正是自我仍未摆脱执著的一个标志。相反，即便为了克服这种极端的绝望，自我必须全心全意地彻底认识到后退之无穷和真我之不可得，进一步推进自己，进入僵局，并且瓦解。认识到真我实际上不可得，即认识到真我就是空和非存在。这意味着从第一阶段到第二阶段不存在一条连续不断的途径，更确切地说，这里存在着间断，只有通过飞跃才得以克服，在这一飞跃中，自我被迅速而彻底地打破。实现无我，需要从自我和内在于自我的焦虑中解脱出来。因此，对“真我不可得”的真正认识，不是绝望的根源，而是对焦躁不安的解脱，因为在这种认识中，真我的不可得已无关宏旨了。自我及与其有关的世界就在无执着中得到领会。这就是为什么惟信在第二阶段要说“我悟入禅的真理。”[9] 在这种洞察中，洋溢着内心的平静和安宁。
二、然而，如前所述，即使在第二阶段的“无分别”中，仍蕴涵着一种隐蔽的分别形式——即“分别”与“无分别”、自我与无我间的分别——这样仍未完全摆脱差别性。因此人们仍易于把无我客体化，把无我执着为有别于自我的一种东西。在第二阶段所认识到的“无执着”中，仍潜存着一种隐蔽的，消极性的执着形式。这样一种对无我的执着，导致一种对自我和世界漠不关心和虚无主义的观点。对人们的生活和活动没有积极的基础。在这个意义上，还不能说第二阶段已摆脱了隐蔽的焦虑形式。甚至“安宁”也没有完全摆脱隐蔽的不安宁。因此必须克服第二阶段，并突破到第三阶段。为了悟到真我，就是连无我和它的隐蔽的执着和焦虑也必须加以否定。这种否定也必须是总体上的和存在上的，而不是片面的和概念化的。此外，由于从第二阶段到第三阶段没有连续性的途径，为了达到这个最后阶段，必须有一个飞跃。
当我们达到第三阶段时，就有一种全新的分别形式。这是一种通过否定“无分别”而被认识到的“分别”。在此我们可以说：“山只是山，水只是水。”山水在其总体性和个体性上揭示了自身，而不再是从我们主观性立场上看到的客体。
在第二阶段上有否定，可是在第三阶段上必须再有一个否定。从逻辑上说，这样我们有了否定之否定。但什么是否定之否定？做为完全的否定之否定，它实际上就是一种肯定。不过它不仅是一种相对意义上的肯定，而更确切地是一种绝对意义上的肯定。它是一种真正的和绝对的肯定。现在，在第三也就是最后阶段中，山和水按它们的本来面目被真正地肯定为山和水。空空成了不空，也即真正的圆满。在这里，一切形式的焦虑和执着——公开的和隐蔽的、清晰的和内涵的——都完全被克服。
随着对山和水这种真正的肯定，我们获得对真我的认识。只有全部否定无我，才能认识到真我，而全部否定无我也就是全部否定自我。再则，完全否定的完全否定，对获得做为真正肯定的真我是必需的。人们不仅可以将肯定性的东西客体化，同样可以将否定性的东西客体化。人们可以把“无我”如同“自我”一样予以概念化。为达到最高实在并悟到真我，克服一切可能的客体化作用和概念化作用，需对“客体化方法”进行双重否定。为澄清对真我的认识，下面一段论述必须予以注意：
“客体化方法”中固有的无穷后退，结果使我们终于认识到真我不可得；这里产生了从自我到无我的飞跃。虽然对无我的认识，一种对真我不可得的认识，是必需的和重要的，但它仍是否定性的和虚无主义的，引起无我与自我对立的一种二元论的观点。只有当无我在存在上被克服，才能悟到真我。从认识(A)——真我不可得到认识(B) ——不可得本身就是真我的这个运动，是一个关键的转折点。
1．4
我们不妨以一堵墙的比喻来解释这一观点。持“真我可得”之见的自我(第一阶段)，建立在类似于一堵不透明墙的意识模式基础上，阻碍了自我的视野，从而看不见实在。对比之下，持“真我不可得”之见(A)的无我(第二阶段)，建立在类似一堵透明墙的意识模式基础上，通过它可以毫无阻碍地见到实在。从第一阶段转化到第二阶段，必须排除这不透明墙阻挡一切色与光的性质。因而第二阶段的墙是完全透明的。由于第一阶段导致甚至不可能瞥见一下实在的、对色与光的阻挡性质已随着突破到第二阶段而完全消除，通过这透明的墙，实在现在已能被无我清晰地看到。
因此，随着对无我的认识，“我”容易把墙的透明性与墙的消失混同起来，因为墙虽然只是透明而已，看起来好像不复存在。这样，这个“正在见到”实在的“我”，就错以为自己等同于实在，在这个“我”与实在之间不复存在任何差距。无疑，通过透明的墙看到实在，与全然不能瞥见到实在，这两者有着极大的差异。不过，只要墙依然存在，这个“我”就依然与实在分离。所以，在第一和第二阶段中，即使客体化方法已从肯定的转变为否定的，就像从不透明墙转变为透明墙一样，自我的基本存在方式及其永远存在的“客体化方法”还是没有得到改变。
但是，自我的基本任务并非是排除不透明墙的阻挡色与光的性质，籍以使墙透明而见到实在；毋宁说，为了彻底克服“见者”与“被见者”、“我”与“实在”之间的差别，它要突破墙的本身，不管这墙透明与否。突破墙本身，也就是突破到认识(B)，那时人们认识到不可得本身就是真我，这就是第三阶段。
突破这堵墙，自我(为不透明墙所阻之自我)与无我(为透明墙所阻之自我)都被克服，最高实在的无分别的同一性——同时也是最清晰的分别——就被揭开了。在这里，“不可得”或“空”不再被看做“他在”(over there)的东西(即使通过透明的墙)，而是直接被认识为真我的基础。这不仅是把肯定性的客体化模式转变为否定性的，而是一种更加彻底而根本的对自我基本存在方式的转变。
如同用墙作譬喻一样，我们还可以用逻辑分析的方法说明从认识 (A)(真我不可得)到认识 (B)(不可得本身就是真我)的转变。如把这两个认识看做逻辑“命题”，认识 (A) 和认识 (B) 都可以看做由一个主词和一个宾词所组成，而由系词“是”加以连结。但是，在认识 (A) 中所表述的命题的主词和宾词，在认识 (B) 中完全被倒了过来。在关于“真我”的命题所表达的认识 (A) 中，“不可得”被视为“真我”的宾词属性。由于宾词(即“不可得”)是否定性的，该命题所表达的认识 (A) 也是否定性的。这一命题可以重新表述为：“做为真我的我是空的，或不存在的。”另一方面，在关于“不可得”这一命题所表达的认识 (B) 中，“真我”被视为“不可得”宾词属性。虽然在这一命题中，某种否定性的东西(即“不可得”)被当作主词，由于宾词是肯定性的(即“真我”)，因此无论是从逻辑上还是从价值论上看，该命题所表述的认识 (B) 是肯定性的。这一命题可以重新表述为：“空本身就是做为真我的“我”。”
对认识 (A) 和认识 (B) 的这种逻辑分析，也许有助于理解从认识(A)飞跃到认识 (B) 的存在上的意义。
在认识 (A)，亦即第二阶段的认识中，真我被认做某种否定性的东西(“不可得”或“空”)，从而在此意义上摆脱了客体化和概念化的作用，因为真我在这里被理解为不存在的。不过在这一理解中，真我仍有一些概念化和客体化，因为即使自我垮掉而认识到无我，真我仍做为“不可得”的或“空”的某物而处于外在的地位，从而尚未完全地摆脱实体性(somethingness)。真我依然客观地被想像(尽管其否定性意味多于肯定性)，它因在此中充当“真我不可得”这一否定性命题中的主词而被客体化或实体化了。同时，“不可得”在认识 (A) 中亦从外部被客观地想像，从而也不是在总体上和存在上被认识为真正的“不可得”。它只是被理解为真我的属性。
简言之，即使以一个否定性的宾词(“不可得”)做真我的属性，只要真我以一个宾词属性来领会，那就不得不说它已被概念化了。因此在认识(A)与做为真我的“我”之间，存在着一道鸿沟。所知与能知仍被二元化地割裂了。
然而，当我们进入认识 (B)，即认识到不可得本身就是真我时，无论是“真我”还是“不可得”，都丝毫不被客观地表达了，因为在这一认识中，…
《禅不是哲学，而是……(阿部正雄著 王雷泉译)》全文未完，请进入下页继续阅读…