..續本文上一頁著另一種形式的分別。這是更高層次上的分別，即在第一階段的分別和第二階段的無分別之間的分別。做爲只是對分別之否定的“無分別”，依然陷入一種差別中，因爲它與“分別”對立並反對分別。爲了認識真正的、無差別同一性的最高實在，我們必須克服隱藏于“無分別”背後的更高層次上的分別性。甚至連“無分別”、“非客體化”，我們也必須加以否定，並超越第二階段。否定性的觀念也必須被否定。空必須空掉自身。這樣我們就到達了第叁階段。
在這方面必須注意的是，第二階段具有雙重的涵義：
一、第二階段是對第一階段所含問題的一種終結或解決。它只有通過如下途徑才能達到：認識到自我在“客體化方法”中的無窮後退，並認識到真我的不可得性。因爲這種對後退之無窮和真我之不可得的認識，必定是一種總體上的和存在上的認識，而不是那種片面的和概念化的認識，自我的焦慮和不安于是在這一意義上被克服。當這種探索的徒勞無益，而又必要將自我逼迫到一種無法維持“客體化方法”的極限狀態時，通過對真我的不可得性的痛苦揭露，自我的主—客結構就崩潰了。關于這一點，我們必須指出，爲使第一階段的自我現實化爲第二階段的無我，自我——當它仍正在或從事于企圖解決“客體化方法”的困境時——僅僅感覺到或在理智上直觀到真我之不可得，是遠遠不夠的。如果這樣，那麼自我將處于更爲絕望的困境中，因爲它唯一的目標和希望向來是獲得自己的真我。這種絕望正是自我仍未擺脫執著的一個標志。相反，即便爲了克服這種極端的絕望，自我必須全心全意地徹底認識到後退之無窮和真我之不可得，進一步推進自己，進入僵局，並且瓦解。認識到真我實際上不可得，即認識到真我就是空和非存在。這意味著從第一階段到第二階段不存在一條連續不斷的途徑，更確切地說，這裏存在著間斷，只有通過飛躍才得以克服，在這一飛躍中，自我被迅速而徹底地打破。實現無我，需要從自我和內在于自我的焦慮中解脫出來。因此，對“真我不可得”的真正認識，不是絕望的根源，而是對焦躁不安的解脫，因爲在這種認識中，真我的不可得已無關宏旨了。自我及與其有關的世界就在無執著中得到領會。這就是爲什麼惟信在第二階段要說“我悟入禅的真理。”[9] 在這種洞察中，洋溢著內心的平靜和安甯。
二、然而，如前所述，即使在第二階段的“無分別”中，仍蘊涵著一種隱蔽的分別形式——即“分別”與“無分別”、自我與無我間的分別——這樣仍未完全擺脫差別性。因此人們仍易于把無我客體化，把無我執著爲有別于自我的一種東西。在第二階段所認識到的“無執著”中，仍潛存著一種隱蔽的，消極性的執著形式。這樣一種對無我的執著，導致一種對自我和世界漠不關心和虛無主義的觀點。對人們的生活和活動沒有積極的基礎。在這個意義上，還不能說第二階段已擺脫了隱蔽的焦慮形式。甚至“安甯”也沒有完全擺脫隱蔽的不安甯。因此必須克服第二階段，並突破到第叁階段。爲了悟到真我，就是連無我和它的隱蔽的執著和焦慮也必須加以否定。這種否定也必須是總體上的和存在上的，而不是片面的和概念化的。此外，由于從第二階段到第叁階段沒有連續性的途徑，爲了達到這個最後階段，必須有一個飛躍。
當我們達到第叁階段時，就有一種全新的分別形式。這是一種通過否定“無分別”而被認識到的“分別”。在此我們可以說：“山只是山，水只是水。”山水在其總體性和個體性上揭示了自身，而不再是從我們主觀性立場上看到的客體。
在第二階段上有否定，可是在第叁階段上必須再有一個否定。從邏輯上說，這樣我們有了否定之否定。但什麼是否定之否定？做爲完全的否定之否定，它實際上就是一種肯定。不過它不僅是一種相對意義上的肯定，而更確切地是一種絕對意義上的肯定。它是一種真正的和絕對的肯定。現在，在第叁也就是最後階段中，山和水按它們的本來面目被真正地肯定爲山和水。空空成了不空，也即真正的圓滿。在這裏，一切形式的焦慮和執著——公開的和隱蔽的、清晰的和內涵的——都完全被克服。
隨著對山和水這種真正的肯定，我們獲得對真我的認識。只有全部否定無我，才能認識到真我，而全部否定無我也就是全部否定自我。再則，完全否定的完全否定，對獲得做爲真正肯定的真我是必需的。人們不僅可以將肯定性的東西客體化，同樣可以將否定性的東西客體化。人們可以把“無我”如同“自我”一樣予以概念化。爲達到最高實在並悟到真我，克服一切可能的客體化作用和概念化作用，需對“客體化方法”進行雙重否定。爲澄清對真我的認識，下面一段論述必須予以注意：
“客體化方法”中固有的無窮後退，結果使我們終于認識到真我不可得；這裏産生了從自我到無我的飛躍。雖然對無我的認識，一種對真我不可得的認識，是必需的和重要的，但它仍是否定性的和虛無主義的，引起無我與自我對立的一種二元論的觀點。只有當無我在存在上被克服，才能悟到真我。從認識(A)——真我不可得到認識(B) ——不可得本身就是真我的這個運動，是一個關鍵的轉折點。
1．4
我們不妨以一堵牆的比喻來解釋這一觀點。持“真我可得”之見的自我(第一階段)，建立在類似于一堵不透明牆的意識模式基礎上，阻礙了自我的視野，從而看不見實在。對比之下，持“真我不可得”之見(A)的無我(第二階段)，建立在類似一堵透明牆的意識模式基礎上，通過它可以毫無阻礙地見到實在。從第一階段轉化到第二階段，必須排除這不透明牆阻擋一切色與光的性質。因而第二階段的牆是完全透明的。由于第一階段導致甚至不可能瞥見一下實在的、對色與光的阻擋性質已隨著突破到第二階段而完全消除，通過這透明的牆，實在現在已能被無我清晰地看到。
因此，隨著對無我的認識，“我”容易把牆的透明性與牆的消失混同起來，因爲牆雖然只是透明而已，看起來好像不複存在。這樣，這個“正在見到”實在的“我”，就錯以爲自己等同于實在，在這個“我”與實在之間不複存在任何差距。無疑，通過透明的牆看到實在，與全然不能瞥見到實在，這兩者有著極大的差異。不過，只要牆依然存在，這個“我”就依然與實在分離。所以，在第一和第二階段中，即使客體化方法已從肯定的轉變爲否定的，就像從不透明牆轉變爲透明牆一樣，自我的基本存在方式及其永遠存在的“客體化方法”還是沒有得到改變。
但是，自我的基本任務並非是排除不透明牆的阻擋色與光的性質，籍以使牆透明而見到實在；毋甯說，爲了徹底克服“見者”與“被見者”、“我”與“實在”之間的差別，它要突破牆的本身，不管這牆透明與否。突破牆本身，也就是突破到認識(B)，那時人們認識到不可得本身就是真我，這就是第叁階段。
突破這堵牆，自我(爲不透明牆所阻之自我)與無我(爲透明牆所阻之自我)都被克服，最高實在的無分別的同一性——同時也是最清晰的分別——就被揭開了。在這裏，“不可得”或“空”不再被看做“他在”(over there)的東西(即使通過透明的牆)，而是直接被認識爲真我的基礎。這不僅是把肯定性的客體化模式轉變爲否定性的，而是一種更加徹底而根本的對自我基本存在方式的轉變。
如同用牆作譬喻一樣，我們還可以用邏輯分析的方法說明從認識 (A)(真我不可得)到認識 (B)(不可得本身就是真我)的轉變。如把這兩個認識看做邏輯“命題”，認識 (A) 和認識 (B) 都可以看做由一個主詞和一個賓詞所組成，而由系詞“是”加以連結。但是，在認識 (A) 中所表述的命題的主詞和賓詞，在認識 (B) 中完全被倒了過來。在關于“真我”的命題所表達的認識 (A) 中，“不可得”被視爲“真我”的賓詞屬性。由于賓詞(即“不可得”)是否定性的，該命題所表達的認識 (A) 也是否定性的。這一命題可以重新表述爲：“做爲真我的我是空的，或不存在的。”另一方面，在關于“不可得”這一命題所表達的認識 (B) 中，“真我”被視爲“不可得”賓詞屬性。雖然在這一命題中，某種否定性的東西(即“不可得”)被當作主詞，由于賓詞是肯定性的(即“真我”)，因此無論是從邏輯上還是從價值論上看，該命題所表述的認識 (B) 是肯定性的。這一命題可以重新表述爲：“空本身就是做爲真我的“我”。”
對認識 (A) 和認識 (B) 的這種邏輯分析，也許有助于理解從認識(A)飛躍到認識 (B) 的存在上的意義。
在認識 (A)，亦即第二階段的認識中，真我被認做某種否定性的東西(“不可得”或“空”)，從而在此意義上擺脫了客體化和概念化的作用，因爲真我在這裏被理解爲不存在的。不過在這一理解中，真我仍有一些概念化和客體化，因爲即使自我垮掉而認識到無我，真我仍做爲“不可得”的或“空”的某物而處于外在的地位，從而尚未完全地擺脫實體性(somethingness)。真我依然客觀地被想像(盡管其否定性意味多于肯定性)，它因在此中充當“真我不可得”這一否定性命題中的主詞而被客體化或實體化了。同時，“不可得”在認識 (A) 中亦從外部被客觀地想像，從而也不是在總體上和存在上被認識爲真正的“不可得”。它只是被理解爲真我的屬性。
簡言之，即使以一個否定性的賓詞(“不可得”)做真我的屬性，只要真我以一個賓詞屬性來領會，那就不得不說它已被概念化了。因此在認識(A)與做爲真我的“我”之間，存在著一道鴻溝。所知與能知仍被二元化地割裂了。
然而，當我們進入認識 (B)，即認識到不可得本身就是真我時，無論是“真我”還是“不可得”，都絲毫不被客觀地表達了，因爲在這一認識中，…
《禅不是哲學，而是……(阿部正雄著 王雷泉譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…