禅不是哲学，而是……

　　阿部正雄著 王雷泉译

　　[按：本文是《禅与西方思想》第一章(上海译文出版社，1989)。作者以西方人所熟悉的思辨方式，剖析了东方禅的思维特点。禅并非建立在不思量的基础上，所以不能把禅误解为反理性主义；禅也不是建立在思量的基础上，这样禅就会丧失其真正的内证基础。作者认为禅建立在非思量的基础上，超越了思量和非思量，并根据情况的需要通过思量或不思量而自在无碍地表现禅的自身。如果禅要走出禅院，有效地对治当代世界的苦痛问题，那么禅必须充分地运用这种非思量的哲学。]

　　人们很难深入精微地了解宗教，禅宗亦不例外。在某种意义上，禅宗可说是一种最难以为人理解的宗教，因为它没有一种可藉理智来探讨的系统表述的学说或神学体系。因此，在那些与禅宗所由发展的文化与宗教的传统迥异，但又热衷于禅的西方人中，出现了形形色色对禅的肤浅理解甚至误解，并不足奇。

　　1．1

　　在禅宗中，我们经常会遇到诸如“柳绿花红”、“火热水凉”之类的寻常话。被公认为日本曹洞禅[1]创始人的道元[2]曾说道：“我是空手还乡，我在中国学到的不过是眼横鼻直而已。”这类话都是这样自明和寻常，倘若加以认真对待，反会令人糊涂。

　　不过，禅宗又有“桥流水不流”、“青山恒走、石女生儿”和“李公吃酒张公醉”这一类背谬的说法。的确，禅宗充满了诸如此类的说法，与上面引述的那些自明的话相比，这类说法完全是不合逻辑、不合理的。禅宗既用自明的表述，也用反逻辑的表述。禅因此常被都说成是“一种不可思议的、超越理智分析的东西”，从而被看做是一种反理智主义或肤浅直觉主义的形态，当禅悟被认为是一种电光石火般的直觉时，就更是如此。

　　再者，禅宗常说“饥来吃饭，困来即眠”。禅因而被误解为某种非道德性的、来自人的欲望或本能的东西，像动物一样不思善恶。最好的也不过是称禅为“东方神秘主义”。但是，若以这种指称来回答“禅是什么”的问题，那等于什么也没有说。

　　显然，禅不是一种哲学。它超越了言语和理智，不像哲学那样是一种规定思想和行为的学问，也不是一种调节人与宇宙关系的原则或规律的理论体系。就禅的实现而言，修行才是绝对必需的。虽然如此，禅既不是反理智主义的，也不是一种肤浅的直觉主义，更不是对达到动物式自发性的一种鼓吹。更确切地说，禅蕴涵着一种深奥的哲学。虽然知解不能替代禅悟，但修行若无适当合理的知解形式，往往会误入歧途。知解无修行则弱，修行无解则盲。因此，我想尽可能来说明禅所蕴涵的哲学。

　　中国唐代禅师青原惟信的一段话，为我们进入禅宗哲学大门提供了一把钥匙。他说：

　　老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。

　　而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。

　　然后他问：“大众，这三般见解，是同是别？”[3]这一问题是他全部说法中的关键。

　　这里所讲的第一阶段见解，强调“山是山，水是水”。这是禅师在习禅之前的见解。可是，当他习禅若干年后有所契会时，他领悟到“山不是山，水不是水。”这是第二阶段见解。但当他开悟时，他清晰地认识到“山只是山，水只是水。”这是第三阶段也是最后的见解。在第一阶段的见解中，惟信把山与水加以区分，“山不是水，而是山；水不是山，而是水”，以此将两者判然相分，从而肯定了山是山而水是水。这里既有区别性，又有肯定性。然而，当他达到“山不是山，水不是水”的第二阶段见解时，既没有区别性又没有肯定性，只具有否定性。最后，当他达到“山只是山，水只是水”这第三阶段也是最后的见解时，又有了区别性与肯定性。

　　1．2

　　在上述这段说法中，包含著许多重要的命题。在第一阶段见解中，惟信区分并肯定了山和水是两种不同的实体。同时，他把山客观化为山，把水客观化为水，由此达到对这两者的清晰了解。所以在第一阶段见解中，除区别性与肯定性外，还有着客观性。

　　如果有人问他：“是谁把山与水区别开来？”他当然会回答：“是我。我把山与水区别开来，我肯定山是山而水是水。”因此，在第一阶段，山之所以被理解为山，是因为山被他或我们客观化了所致，而不是根据山本身而理会为山的。山矗立于彼处，我们则站在这里从我们自己所站的地位眺望它们。“山是山”，仅仅是以我们的主观性观点来看客观化的山，并没有领会山的本身。它们是从外部，而不是从内部被人所领会。在这种见解中存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时，我们也就把我们自己与他物区别开来了。于是我们说：“我是我而你是你：我不是你，而是我；你不是我，而是你。”在区别山水这一见解背后，存在着将自我与他物区别开来的这种见解。简言之，区分山、水和其他客观现象，与区分我和他物是紧密地相连结的。此中，“我”是这一区分的基础，“我”把自己置于万物的中心地位。

　　让我们把这种“我”称做自我(ego-self)。通过把自我与其他的自我区别开来，自我在与其他的自我相比较中了解了自己。自我因此与一切其他的自我处于对立的位置。所以，自我必然会自问：“我是谁？”这对自我是一个很自然的、必然会发生的问题，因为自我把包括本身在内的万物都客观化了。但关于这一问题，我们必然会问：“是谁在问“我是谁？””自我也许会答：“是我在问“我是谁”。”但在这个回答中，却出现了两个“我”：一个发问的“我”和一个被问的“我”。那么，这两个“我”究竟是同一的，还是相异的？它们必然是同一的，但又相互区别的，因为发问的“我”是问的主体，而被问的“我”则是问的客体。自我被一分为二。换言之，这里“我”正在问“我自己”，而在这一情况下，“我自己”就不是问的主体，而是被问的客体。这一“我自己”并非真正的主体性自我[4]，因为它已经被客体化了，而一个客体化的自我绝不可能是一个活泼泼、真正的主体性自我。这个活泼泼的、行动着的主体性自我就是正在发问的“我”——即真我。

　　可是，我们怎样才能领会这个“我”呢？我们怎样才能认识我们的真我呢？为了做到这点，我们也许会发出这样的问题：“是谁在问：“谁在问：我是谁”？”现在，另一个“我”做为一个新的主体出现了，并把全部情况转变为另一个问题的客体。也就是说，曾为前一问题主体的“我”，现在又被客体化了，转为一个新问题的客体。这意味著，做为真正主体性、做为真我的“我”，必然永远站在“后面”，永远逃脱我们的领会。因而，我们永远与我们的真我疏离，永远饱受焦虑的折磨，永远不可能得到安宁。

　　自我疏离和焦虑并非偶然发生于自我的，而是其结构所固有的。不管文化、阶级、性别、民族或所处是什么时代，做为人就是对他自己构成了问题。作为人就意味着是一个自我；做为自我就意味著与其自身及其世界分离；而与其自身及其世界分离，则意味着处于不断的焦虑之中。这就是人类的困境。这一从根本上割裂主体与客体的自我，永远摇荡在万丈深渊里，找不到立足之处。

　　当然也有人否认这种基本焦虑的存在。但即使是那些人也摆脱不了这种焦虑。虽然人们普遍逃避或抑制这种焦虑，但若作一严格的自我省察，我们不得不承认，这样一种“途径”是徒劳无益的。检查一下我们的生活，人难免陷入对死亡的恐惧，它把我们抛进无意义的陷坑；或是由于对我们行为不洁的谴责而时常引起的痛心的内疚。这种恐惧或内疚，把我们竭力逃避或抑制我们内心的基本焦虑而可能得到的一点安宁破坏殆尽。所以，除非我们首先克服自我并悟到我们的真我，人类生存所固有的基本焦虑和自我疏离就永远不可能得到克服。

　　但是，真我却因我们反复询问自己而逐步后退。这一过程永无止境——这是一个没有穷尽的后退。然而，在不断被迫从事这一无穷尽的抓捕过程中，我们同时也被迫认识到：这个可能被抓捕到的东西，无非是一个客体化的、僵死的自我而已。

　　正是因为这个原因，在涉及对真我的认识时，南泉[5]才会说：“假如你朝向它，你就离开了它。”[6]临济也说：“假如你去觅它，它后退得更远；假如你不去觅它，它就在你眼前，它的神妙的声音在你耳中回荡。”[7]这种蕴涵在“客体化方法”中的无穷后退，表明这种方法的徒劳无益和必然失败。

　　因此，无论我们如何孜孜以求，做为真正主体性的真我，不可能通过这种方法获得。因此，面对着无穷的后退，我们不得不认识到，真我是得不到的。无论我们可以多少次反覆询问自己，我们的真我总是站在“后面”；它绝不会在我们“面前”出现。真我不是某种可得到的东西，而是不可得的。一旦这在存在上被我们以全力认识时，自我也就瓦解了。这就是说，我们在存在上认识到不可能得真我而终于陷入僵局时，突破这一僵局就导致自我的崩溃，从而认识到无我或无自我。而当自我消失时，“客体化”的世界也随之消失。这意味着处于第一阶段见解上的主—客二元性，现在已被消除。结果就是山不是山，水不是水。建立在客体化基础上的山水区分，现在已被克服。换言之，投射于山水之上的主观幕幛，现在被撕破了。同时，在无我的认识中，自他区分也被克服了。随着这种对无我的认识，我们到达第二个阶段。

　　1．3

　　第二阶段是对第一阶段见解的否定，我们认识到，不存在任何分别、任何客体化作用、任何肯定性和任何主客体的二元对立。在这阶段必须说万物皆空。为了揭示最高实在，这种否定性认识是重要的，也是必要的[8]。但如果仅停留在这种否定性认识上，那将是虚无主义的。所以，虽在第二阶段克服了山水、自他的分别，但依然蕴涵…

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