禅不是哲學，而是……

　　阿部正雄著 王雷泉譯

　　[按：本文是《禅與西方思想》第一章(上海譯文出版社，1989)。作者以西方人所熟悉的思辨方式，剖析了東方禅的思維特點。禅並非建立在不思量的基礎上，所以不能把禅誤解爲反理性主義；禅也不是建立在思量的基礎上，這樣禅就會喪失其真正的內證基礎。作者認爲禅建立在非思量的基礎上，超越了思量和非思量，並根據情況的需要通過思量或不思量而自在無礙地表現禅的自身。如果禅要走出禅院，有效地對治當代世界的苦痛問題，那麼禅必須充分地運用這種非思量的哲學。]

　　人們很難深入精微地了解宗教，禅宗亦不例外。在某種意義上，禅宗可說是一種最難以爲人理解的宗教，因爲它沒有一種可藉理智來探討的系統表述的學說或神學體系。因此，在那些與禅宗所由發展的文化與宗教的傳統迥異，但又熱衷于禅的西方人中，出現了形形色色對禅的膚淺理解甚至誤解，並不足奇。

　　1．1

　　在禅宗中，我們經常會遇到諸如“柳綠花紅”、“火熱水涼”之類的尋常話。被公認爲日本曹洞禅[1]創始人的道元[2]曾說道：“我是空手還鄉，我在中國學到的不過是眼橫鼻直而已。”這類話都是這樣自明和尋常，倘若加以認真對待，反會令人糊塗。

　　不過，禅宗又有“橋流水不流”、“青山恒走、石女生兒”和“李公吃酒張公醉”這一類背謬的說法。的確，禅宗充滿了諸如此類的說法，與上面引述的那些自明的話相比，這類說法完全是不合邏輯、不合理的。禅宗既用自明的表述，也用反邏輯的表述。禅因此常被都說成是“一種不可思議的、超越理智分析的東西”，從而被看做是一種反理智主義或膚淺直覺主義的形態，當禅悟被認爲是一種電光石火般的直覺時，就更是如此。

　　再者，禅宗常說“饑來吃飯，困來即眠”。禅因而被誤解爲某種非道德性的、來自人的欲望或本能的東西，像動物一樣不思善惡。最好的也不過是稱禅爲“東方神秘主義”。但是，若以這種指稱來回答“禅是什麼”的問題，那等于什麼也沒有說。

　　顯然，禅不是一種哲學。它超越了言語和理智，不像哲學那樣是一種規定思想和行爲的學問，也不是一種調節人與宇宙關系的原則或規律的理論體系。就禅的實現而言，修行才是絕對必需的。雖然如此，禅既不是反理智主義的，也不是一種膚淺的直覺主義，更不是對達到動物式自發性的一種鼓吹。更確切地說，禅蘊涵著一種深奧的哲學。雖然知解不能替代禅悟，但修行若無適當合理的知解形式，往往會誤入歧途。知解無修行則弱，修行無解則盲。因此，我想盡可能來說明禅所蘊涵的哲學。

　　中國唐代禅師青原惟信的一段話，爲我們進入禅宗哲學大門提供了一把鑰匙。他說：

　　老僧叁十年前未參禅時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。

　　而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。

　　然後他問：“大衆，這叁般見解，是同是別？”[3]這一問題是他全部說法中的關鍵。

　　這裏所講的第一階段見解，強調“山是山，水是水”。這是禅師在習禅之前的見解。可是，當他習禅若幹年後有所契會時，他領悟到“山不是山，水不是水。”這是第二階段見解。但當他開悟時，他清晰地認識到“山只是山，水只是水。”這是第叁階段也是最後的見解。在第一階段的見解中，惟信把山與水加以區分，“山不是水，而是山；水不是山，而是水”，以此將兩者判然相分，從而肯定了山是山而水是水。這裏既有區別性，又有肯定性。然而，當他達到“山不是山，水不是水”的第二階段見解時，既沒有區別性又沒有肯定性，只具有否定性。最後，當他達到“山只是山，水只是水”這第叁階段也是最後的見解時，又有了區別性與肯定性。

　　1．2

　　在上述這段說法中，包含著許多重要的命題。在第一階段見解中，惟信區分並肯定了山和水是兩種不同的實體。同時，他把山客觀化爲山，把水客觀化爲水，由此達到對這兩者的清晰了解。所以在第一階段見解中，除區別性與肯定性外，還有著客觀性。

　　如果有人問他：“是誰把山與水區別開來？”他當然會回答：“是我。我把山與水區別開來，我肯定山是山而水是水。”因此，在第一階段，山之所以被理解爲山，是因爲山被他或我們客觀化了所致，而不是根據山本身而理會爲山的。山矗立于彼處，我們則站在這裏從我們自己所站的地位眺望它們。“山是山”，僅僅是以我們的主觀性觀點來看客觀化的山，並沒有領會山的本身。它們是從外部，而不是從內部被人所領會。在這種見解中存在著主觀與客觀的二元性。在把山、水及一切構成我們世界的其他事物區別開來時，我們也就把我們自己與他物區別開來了。于是我們說：“我是我而你是你：我不是你，而是我；你不是我，而是你。”在區別山水這一見解背後，存在著將自我與他物區別開來的這種見解。簡言之，區分山、水和其他客觀現象，與區分我和他物是緊密地相連結的。此中，“我”是這一區分的基礎，“我”把自己置于萬物的中心地位。

　　讓我們把這種“我”稱做自我(ego-self)。通過把自我與其他的自我區別開來，自我在與其他的自我相比較中了解了自己。自我因此與一切其他的自我處于對立的位置。所以，自我必然會自問：“我是誰？”這對自我是一個很自然的、必然會發生的問題，因爲自我把包括本身在內的萬物都客觀化了。但關于這一問題，我們必然會問：“是誰在問“我是誰？””自我也許會答：“是我在問“我是誰”。”但在這個回答中，卻出現了兩個“我”：一個發問的“我”和一個被問的“我”。那麼，這兩個“我”究竟是同一的，還是相異的？它們必然是同一的，但又相互區別的，因爲發問的“我”是問的主體，而被問的“我”則是問的客體。自我被一分爲二。換言之，這裏“我”正在問“我自己”，而在這一情況下，“我自己”就不是問的主體，而是被問的客體。這一“我自己”並非真正的主體性自我[4]，因爲它已經被客體化了，而一個客體化的自我絕不可能是一個活潑潑、真正的主體性自我。這個活潑潑的、行動著的主體性自我就是正在發問的“我”——即真我。

　　可是，我們怎樣才能領會這個“我”呢？我們怎樣才能認識我們的真我呢？爲了做到這點，我們也許會發出這樣的問題：“是誰在問：“誰在問：我是誰”？”現在，另一個“我”做爲一個新的主體出現了，並把全部情況轉變爲另一個問題的客體。也就是說，曾爲前一問題主體的“我”，現在又被客體化了，轉爲一個新問題的客體。這意味著，做爲真正主體性、做爲真我的“我”，必然永遠站在“後面”，永遠逃脫我們的領會。因而，我們永遠與我們的真我疏離，永遠飽受焦慮的折磨，永遠不可能得到安甯。

　　自我疏離和焦慮並非偶然發生于自我的，而是其結構所固有的。不管文化、階級、性別、民族或所處是什麼時代，做爲人就是對他自己構成了問題。作爲人就意味著是一個自我；做爲自我就意味著與其自身及其世界分離；而與其自身及其世界分離，則意味著處于不斷的焦慮之中。這就是人類的困境。這一從根本上割裂主體與客體的自我，永遠搖蕩在萬丈深淵裏，找不到立足之處。

　　當然也有人否認這種基本焦慮的存在。但即使是那些人也擺脫不了這種焦慮。雖然人們普遍逃避或抑製這種焦慮，但若作一嚴格的自我省察，我們不得不承認，這樣一種“途徑”是徒勞無益的。檢查一下我們的生活，人難免陷入對死亡的恐懼，它把我們抛進無意義的陷坑；或是由于對我們行爲不潔的譴責而時常引起的痛心的內疚。這種恐懼或內疚，把我們竭力逃避或抑製我們內心的基本焦慮而可能得到的一點安甯破壞殆盡。所以，除非我們首先克服自我並悟到我們的真我，人類生存所固有的基本焦慮和自我疏離就永遠不可能得到克服。

　　但是，真我卻因我們反複詢問自己而逐步後退。這一過程永無止境——這是一個沒有窮盡的後退。然而，在不斷被迫從事這一無窮盡的抓捕過程中，我們同時也被迫認識到：這個可能被抓捕到的東西，無非是一個客體化的、僵死的自我而已。

　　正是因爲這個原因，在涉及對真我的認識時，南泉[5]才會說：“假如你朝向它，你就離開了它。”[6]臨濟也說：“假如你去覓它，它後退得更遠；假如你不去覓它，它就在你眼前，它的神妙的聲音在你耳中回蕩。”[7]這種蘊涵在“客體化方法”中的無窮後退，表明這種方法的徒勞無益和必然失敗。

　　因此，無論我們如何孜孜以求，做爲真正主體性的真我，不可能通過這種方法獲得。因此，面對著無窮的後退，我們不得不認識到，真我是得不到的。無論我們可以多少次反覆詢問自己，我們的真我總是站在“後面”；它絕不會在我們“面前”出現。真我不是某種可得到的東西，而是不可得的。一旦這在存在上被我們以全力認識時，自我也就瓦解了。這就是說，我們在存在上認識到不可能得真我而終于陷入僵局時，突破這一僵局就導致自我的崩潰，從而認識到無我或無自我。而當自我消失時，“客體化”的世界也隨之消失。這意味著處于第一階段見解上的主—客二元性，現在已被消除。結果就是山不是山，水不是水。建立在客體化基礎上的山水區分，現在已被克服。換言之，投射于山水之上的主觀幕幛，現在被撕破了。同時，在無我的認識中，自他區分也被克服了。隨著這種對無我的認識，我們到達第二個階段。

　　1．3

　　第二階段是對第一階段見解的否定，我們認識到，不存在任何分別、任何客體化作用、任何肯定性和任何主客體的二元對立。在這階段必須說萬物皆空。爲了揭示最高實在，這種否定性認識是重要的，也是必要的[8]。但如果僅停留在這種否定性認識上，那將是虛無主義的。所以，雖在第二階段克服了山水、自他的分別，但依然蘊涵…

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