印順導師的宗教觀與宗教史觀
王雷泉
提要
印順導師在《泛論中國佛教製度》指出，佛教在中國，可說教義(法)有著可贊美的一頁，而教製——律製是失敗的。國家的管轄製和禅僧的叢林製這兩種中國化的教製，與國家民族，患著同樣的毛病。印順導師在《中國的宗教興衰與儒家》、《我之宗教觀》等論著中，用以佛法爲本位的宗教觀和宗教史觀，清晰剖析了佛教的教製在宗法製中國傳統社會中，是如何在儒佛、政教、教俗叁重關系中發展及異化的軌迹。本文試圖在解讀導師上述論著中，追尋印順導師建構人間佛教理論的宏大史觀。
一、正直舍方便，但說無上道
印順導師的“人間佛教”思想，是對太虛大師“人生佛教”思想的繼承與發展。“此土”、“現在”、“人類”，是印順導師建構人間佛教思想的出發點，在1942年出版的《印度之佛教》自序中，有一段經典性的論述：
“佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而徑爲“叁生取辦”、“一生圓成”、“即身成佛”之談，事大而急功，無惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。時治唯識學，探其源于《阿含經》，讀得“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”句，有所入。釋尊之教，有十方世界而詳此土，立叁世而重現在，志度一切有情而特以人類爲本。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也，吾爲之喜極而淚。”[1]
對此，太虛大師曾批評印順導師有“孤取人間爲本之趨向，則落人本之狹隘。”一、但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──(如)梁漱溟、熊子真、馬一浮、馮友蘭等；二、但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷。而這二層，都有可能使“佛法恰須被棄于人間。”[2]
印順導師從不諱言他的“人間佛教”與太虛大師“人生佛教”之間的差異。他說到太虛大師之所以提倡“人生佛教”，一是“對治的”，以糾正一向重視死後(往生極樂世界)與鬼神的傳統中國佛教；二是“顯正的”，爲了時代的適應，應重視現實的人生。約顯正方面說，二者大致相近；而在對治方面，則有重大差別。所以特提“人間”二字，不但對治了偏于死亡與鬼，同時也對治了偏于神與永生。因此，“天神化”的對治與否，是“人間佛教”和“人生佛教”的分野。[3]到1988年，印順導師回顧了自己與太虛大師的四條不同之處。在人間佛教問題上，依然堅持自己半個世紀前的主張：“佛法以人爲本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。”[4]
從對治的角度看，倡導以人爲本的人間佛教思想，是否不如儒道之切要、耶回之簡捷？問題引入更爲廣闊的宗教比較和對話領域。當前討論宗教對話，多在具有濃厚的基督教語境的“沖突論”、“兼容論”、“多元論”等範式中展開。而印順導師在半個世紀以前，即在《中國的宗教興衰與儒家》(1953年)、《我之宗教觀》(1955年)[5]等論著中，追根溯源闡發了宗教的本質及在人類社會演變的層次和類別。並以佛法爲本位的宗教觀和宗教史觀，清晰剖析了佛教在宗法製中國傳統社會中，是如何在儒佛、政教、教俗叁重關系中發展及異化的軌迹。
印順導師在《我之宗教觀》中，以《法華經·方便品》“正直舍方便，但說無上道”的慧解，如實抉擇判釋在曆史長河中爲適應不同時地根機之衆生而呈現的種種宗教製度與教理。雖然是以佛法爲本位，卻爲宗教間的對話提供了更爲恢宏圓融的視野和理論範式。本文試以此理路解讀上述論著，追尋印順導師在世界宗教背景下建構人間佛教理論的宏大史觀。
二、宗教的本質是人類意欲的表現
印順導師開宗明義表明，他的宗教觀，“是以佛教的見地來看宗教，看宗教的價值，看宗教的淺深不同。”[6]“佛教的見地”，即導師在文中多次引述的“正直舍方便，但說無上道”。指向“無上道”的宗教，是人類的文明根源，可說是人類智慧的産物。隨著人類知識的開發增長，宗教也就有從低級漸達高尚圓滿的發展。這種從淺而深、由低級而高級的宗教進程，與各民族文化及政治的進展密切相關。以宗教與政治的關系而言，“從酋長製的部落時代，到君主製的帝國時代，再進到民主製的共和時代。宗教也是從多神的宗教，進步爲一神的宗教，再進展爲無神的宗教。”[7]因此，須以同情的眼光，看待在曆史中發展的宗教，雖然不免有迷妄與錯誤，但不能因此而否定宗教。應視作爲適應部分衆生，而有許多不了義的方便。而“正直舍方便”，則表明隨著知識的增長、文明的進步，必須舍棄不合時宜的方便，而以更加契機的方便取代之。
舊版《辭海》對宗教(Religion)一詞的字面意義是“有所宗以爲教者也。”在漢字語源中，“宗教”二字本不連用，但都具有現在意義上的宗教意蘊。“宗”，具有祖廟、祖先、宗族、歸向、尊崇、本源、派別等含義。“教”，具有教化、教育、學說等含義。“宗”是向上的終極關懷，世界各種宗教，就其神聖性根源而言，一般認爲有內證和啓示二大類型。“教”則是平行和向下的傳播，是在曆史中延續的社會實體，故必然與各民族各時代的經濟、政治、文化發生緊密聯系。印順導師引《楞伽經》，對宗教下了深具特色的定義：
“宗是直覺的特殊經驗，教是用文字表達的。依此，凡重于了解的，稱爲教；重于行證的，名爲宗。這樣的宗教定義，不但合于佛教，其他的宗教，也可以符合。即如低級的宗教，信仰幽靈鬼神。這種幽靈鬼神的信仰，其初也是根源于所有的特殊經驗而來。又如猶太教、基督教所信仰的耶和華，也是由于古代先知及耶稣的特殊經驗而來。基督徒在懇切的祈禱時，每有超常識的神秘經驗，以爲見上帝或得聖靈等，這就等于是宗。加以說明宣傳，使人信受，就是教。凡是宗教，都有此二義。”[8]
印順導師把宗教的神聖性根源——“宗”，歸結爲直覺的特殊經驗或神秘經驗。從信仰幽靈鬼神的低級宗教，到基督徒的見到耶稣，見到上帝，或上帝賜予聖靈等，再到佛教徒的悟證，以及禅定的境界，見到佛菩薩的慈光接引等種種宗教經驗，其“所信所說的，都應看作宗教界的真實。即使有與事實不合的，也是增上慢——自以爲如此，而不是妄語。”[9]除非是心存欺騙以宗教爲生活的神棍，此處暫且擱置不論。宗教經驗作爲主觀性的體驗[10]，是宗教信仰和宗教思想的根源。既然是主觀性的體驗，即有真僞和究竟與否的差別。如果對虛假或不究竟的體驗執爲真實，即成爲所謂“增上慢”，在宗教體驗中未證謂證、未得謂得，但並非是有意欺騙的妄語。印順導師以自證(宗)、化他(教)界定宗教，尤其強調宗教的神秘經驗(宗)，這個定義直達宗教本原，貫通了世界宗教的內證和啓示二大類型，爲各宗教之間的對話，並進而達到共通的“無上道”，提供了一種獨特而值得注意的視角。
從這一視角出發，印順導師超越了一般以爲宗教本質不外乎神人的關系這種皮相之談，認爲宗教所信仰的神，只是人類自己意欲的客觀化：
“宗教的本質，宗教的真實內容，並不是神與人的關系。宗教是人類自己；是人類在環境中，表現著自己的意欲……宗教是人類自己的意欲表現；意欲是表現于欲求的對象上，經自己意欲的塑刻而神化。”[11]
人的意欲表現在宗教中，有黑暗和光明二個面向。黑暗面，如佛教稱之爲煩惱、業，基督教等稱之爲罪惡。光明面，即高尚宗教所歸依、所崇信的對象，不外是“永恒的存在”，“完滿的福樂”，“絕對的自由”，“無瑕疵的純潔”。印順導師把宗教的本質歸結到人的本質，亦即追求光明的面向。也就是說，人的本質就在于永遠的超越現狀，追求究竟圓滿的理想境界。“不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恒，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。”[12]
人類自己意欲的表現，是一個朝向理想的永遠的發展過程。在人類自身的成長過程中，這種表現受到現實的政治、文化及自身知識的製約，從而表現爲“漫畫式”的扭曲、偏離和異化：
“然而這幅人類自己的造像，由于社會意識的影響，自己知識的不充分，多少是走了樣的。在人類從來不曾離開愚蒙的知識中，將自己表現得漫畫式的；雖不是寫生的、攝影的，看來卻是再像不過！”[13]
“宗”與“教”，就是如此吊詭地處于矛盾的張力之中。“宗”，是宗教的本質，是宗教的神聖根源，是達到理想境界的“無上道”。“教”，是宗教在現實人類世界中的表現，曆經無數“方便”，乃至以“漫畫式”的形式呈現。因此，人類宗教的發展曆史，就是“正直舍方便”的過程。通過不斷的反省批判而達完善之境，從“漫畫式”的扭曲、偏離和異化，逐步發展到“寫生的、攝影的”的如實表現。
叁、對世界各宗教的縱橫判釋
正如《維摩經》所說，“佛以一音演說法，衆生隨類各得解。”既然宗教的本質就是人的本質，而我們人類對自身本質的認識，是根據自己的認識水平和客觀環境而漸次表現出來。各民族在不同的曆史階段和文化背景下，對人自身本質的理解和淨化，即表現爲宗教上的淺深層次。
印順導師以他對宗教本質的透徹闡釋，借助佛經中所述諸天世界的框架，建立五個由低向高的層次：多神——一神——梵我——唯心——正覺。這五個層次，即人的意欲中黑暗與光明二種面向此消彼長在宗教中的反映。
1、多神教。 包括一切庶物、幽靈，妖怪等之自然崇拜，直到欲界四王天與忉利天的天神崇拜，都屬于多神宗教的範疇。在這一層次中的鬼神，自我的貪欲和嗔心極強，貪財貪色，好戰爭勝。
2、一神教。 相當于欲界自兜率…
《印順導師的宗教觀與宗教史觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…