..續本文上一頁天以上，一直到初禅的大梵天。在這一層次的神，雖然以純潔與慈愛戰勝了貪欲與嗔恚，但我慢卻特別強，自以爲常住不變、無始無終、究竟自在，是一切的創造者和主宰者。但凡一神教，都充滿了唯我獨尊的排他性。

　　3、梵我宗教。 從大梵天向上，一直到四禅的色究竟天。在這一層次的宗教，已經超越了西方一神教形態，通過禅定的修習和道德的提升，以獲得自我的超越，與常住妙樂的梵合一。雖然可說是一種無神的自力宗教，但其梵我合一的哲學基礎，仍是一類專著自我(小我、大我)見的宗教。

　　4、唯心宗教。 即完全擺脫物質束縛的四種無色界天，藉修唯心觀的禅觀次第，層層升進，安住于內心的靜定。雖然已經達到一般宗教所能達到的理想極限，成爲否認他力的自心宗教，但仍不出無明──癡的窟宅，還在虛妄的流轉中。

　　5、正覺的宗教。 即超越上述四類宗教局限的佛教。上述唯神、唯我、唯心的宗教，都不離自我的妄執，都是虛妄不徹底的。而佛教之所以稱爲正覺，即以緣起性空的哲學基礎，徹底否定各種變形的自性見(我見)，否定了各式各樣的天國，而實現爲人間正覺的宗教。

　　宗教既然是人類在環境中表達自己的意欲，而環境無非是讓人類感到異己的自然界(臺風、豪雨、地震、海嘯，以及大旱、久雨等)、社會的關系(社會法製，人事牽纏，以及貧富壽夭)和自己的身心叁大方面。人類表達自己的意欲于這叁大環境，則形成宗教的順從和超脫二大特性。“而宗教的真實，卻是趣向解脫：是將那拘縛自己，不得不順從的力量，設法去超脫他，實現自由。”[14]

　　上述五個宗教層次，即是人的意欲不斷克服超脫自然、社會和人的身心叁大環境的束縛製約，由低向高逐步走向自由的曆程。這一縱向的過程，在橫剖面上與自然、社會和人的身心叁大環境相聯系，則展現爲自然宗教、社會宗教、自我宗教叁種類別。這種縱橫判釋，爲我們展示了印順導師對世界各民族宗教獨特的“判教觀”。人類的意欲從異己的環境中得到解脫，獲得心靈的自由。從自然界的物質和物欲中超脫出來，從社會的政治控製和人事牽纏中超脫出來，從拘限心靈的各種自我妄執中超脫出來。

　　四、社會環境對宗教精神的雙重意義

　　在這種對自然、社會和身心叁大異己環境的超脫過程中，自我宗教是達到最高階段的宗教。在自然宗教、社會宗教與自我宗教叁者關系中，社會宗教處于樞紐地位，它前通自然宗教，後達自我宗教：

　　“古代宗教，雖是多神的自然宗教，然都含有社會宗教的意義。因爲古代的宗教，都是氏族的宗教。……社會宗教的祖神，成爲團集一族一國的巨大力量。所以社會宗教是極普遍的：家族的，國族的，一鄉的，一邦的，一國的，全世界的，凡有家族或國家形態的神世界，都有此意義。不過中國式的祖先崇拜，最顯著與自然、自我宗教不同而已。宗教進步到自我宗教時，必有偉大的宗教家，出來創新，而使宗教成爲全世界的。如印度有釋迦，猶太有耶稣，阿拉伯有谟罕默德等。我國的墨子、孔子、老子等，政治的意味重，對宗教不能有偉大的貢獻。等到創新以後，成爲世界的宗教，雖依舊不離社會宗教(世界性的)的內容，而著重于自我的淨化，自我的自由了。”[15]

　　從原始自然崇拜的氏族宗教，到民族國家形成之後的民族宗教和國家宗教，直到世界宗教，宗教的社會環境在不斷的擴展範圍。從社會宗教發展到自我宗教，超越的只是對社會環境局限性的執著，而不是取消社會宗教的意義。所以，一方面指出：“我國的墨子、孔子、老子等，政治的意味重，對宗教不能有偉大的貢獻。”中國重視現實的民族性，在宗教方面就表現爲重視政治、倫理等社會意義，不能發展爲自我宗教。但另一方面，印順法師強調，即使發展到自我宗教，也不能漠視社會的意義：

　　“自我宗教是最高的，如傾向于個人自由與唯心，會逐漸漠視社會的意義。色無色界的梵我教與自心教，明顯的說明了此點。所以佛教的人間性，人間成佛，才從自我宗教的立場，含攝得社會宗教的特性。原始佛教的僧團組合，便是絕好的例證。由于佛教是無神論的，所以社會觀是平等的，民主的，自由的。基督教爲一神教，所以社會觀──從天國及教廷製看來，宛然是君主的模樣。”[16]

　　如果說中國的墨子、孔子、老子受社會環境之拘限，因政治、倫理意味重而不能發展出超越的宗教精神，那麼印度的梵我宗教與唯心宗教則因脫離政治型態，傾向于個人自由與唯心，而漠視社會的意義。叁大世界宗教確屬自我宗教，但同時又含攝得社會宗教的特性。就自我宗教的社會性而言，印順導師認爲佛教和基督教有著重大差別。原始佛教的僧團，因教義是無神論的，其僧團組織及所反映的社會觀則是平等的，民主的，自由的。而基督宗教因教義是一神教的，其教團製度則宛如君主形態的社會。

　　世界各民族的宗教，根據人類精神的自由表達程度，而有從多神、一神、梵我、唯心到正覺這五個由低向高的發展，佛教高居于最高階段。根據人類精神超脫異己環境的拘限，而有從自然宗教、社會宗教到自我宗教的區別。在自我宗教這一階段，佛教因含攝民主的社會形態，顯然最爲殊勝。

　　值得注意的是，印順導師在《泛論中國佛教製度》中強調“僧製與政治的本質同一性”。僧團製度固然受社會政治製度的影響和製約，卻以宗教的超越性而對現實政治起導正作用。

　　“僧製與政製，本質上同是人類的共處之道，不過對象不同而已……不過佛教僧製，雖取法當時的政治與其他宗教的組織製度，然在佛的正覺中，體悟到事事物物的依存關系──緣起性；體悟到緣起諸法的“無常性”、“無我性”、“寂滅性”，從這正覺的大悲中，建設僧伽製度，自有他卓越的特色。肯定人類平等，否認貴族與賤族，主人與奴隸的階別；男女平等，而並不模仿帝國形態，保持民主自由的製度。惟有從佛的根本教義與僧製的原則中，才能理解佛教的處群治事之道。”[17]

　　然而，原始佛教的僧團所體現的平等、民主、自由的社會形態，在向中國的傳播過程中，卻表現爲“漫畫式”的扭曲、偏離和異化。印順導師認爲，佛教在中國，可說教義(法)有著可贊美的一頁，而教製──律製是失敗的。爲適應中國的社會環境，僧製向國家的管轄製和禅僧的叢林製兩方面演化。

　　“這兩種中國化的教製，一是每一寺院的組織，一是全國佛教的組織，並行而不相悖，一直維持到清末。但中國是家庭本位的宗法社會，而政治又缺少民主代議製，所以寺院逐漸子孫化，叢林也産生傳法製，傾向于各自爲政，不能從僧官製的統一中，造成民主代議製的嚴密組合。一盤散沙，佛教與國家民族，患著同樣的毛病。”[18]

　　在缺少民主代議製的中國宗法社會中，不可能産生追求自我超越的“自我宗教”。在《中國的宗教興衰與儒家》一文中，印順導師對此作了深入系統的分析。中國固有的民族宗教適合于宗法製、父家長製、階級製，而具有兩大特征：第一、有著多神教的特色，而被組織化，層級化；第二、停滯于自然宗教層次，世俗功利性很強。

　　在宗法製度下，統治者以政治主導宗教，織成秩然有序的神界，適應于政治的封建世界。上層階級的宗教，庶民無權涉入。祖宗崇拜“祭近不祭遠”，著重于近親的叁代乃至七代，使得作爲人類之父的創造神教思想不能發達。而宗教的世俗特征，停留在追求物欲的層次，無法進一步發展深刻的教理。使得“以人間罪惡苦痛而求生天國；以世間爲虛幻而尋求解脫”的自我宗教無法發展。

　　“天地人間，有著高尚宗教成分的神格，被局限爲上層者的宗教。而民間信仰，祭祖、祭竈而外，始終爲鬼教與巫教的領域。中國宗教的分化，就是政治上大人與小人的分化，勞心的治者與勞力的被治者的分化。宗教的精神，始終是世俗的，功利的(如宗教精神墮落，就是賄賂的)。”[19]

　　以上對中國古代宗教特征的描述，就是佛教傳入中國時所必須面對的社會環境。在這種王侯與庶民分別的宗教製度和世俗功利的宗教性格下，中國人對超越的宗教精神的追求，是佛教在中國傳播發展的源動力。從漢到唐，儒、佛、道叁教曆經爭論，終于形成互相協調，予中國社會以合理的推進。然而，受這種宗教製度和宗教性格影響，佛教畢竟也被“漫畫式”地扭曲、偏離和異化了。印順導師“主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。”[20]就是以“正直舍方便，但說無上道”的精神，以透徹而宏大的宗教史觀，建構其人間佛教的思想體系。

　　五、結論

　　筆者在《東西方聖賢的心與理——解析叁種禅學與西方思想對話之進路》一文中有言：“當代宗教哲學多元化的現狀，恰恰證明真理是絕對的、統一的，而因應于時空條件，人們對真理的進路和解釋則是多元的。要把握絕對之理，必須使人心從外爍轉向內求。”[21]得出這個結論，深受印順導師的宗教觀和宗教史觀的啓發。

　　《我之宗教觀》在論述宗教理想之實現，列舉永生、無生、新生叁個階段。“新生”，亦可用來描述從佛心正覺而流露出來的的佛法，永遠是嶄新而進步的。佛教在不斷的自我批判和自我超越中，推動人類自身的新生淨化，促成社會的真正進步，實現宇宙的莊嚴清淨。謹引述導師如下一段話，作爲這篇短文的結語：

　　“在人類社會的發展中，宗教能不斷的普遍，不斷的成長，即由于宗教是人類智慧的産物，是人類理想的特殊表現。印度是文明早熟的國家，宗教界一向發展得極高，有梵我，唯心等高尚宗教，不再是儀式作法與神權所限了。釋迦牟尼佛，出生于二千五百年前的印度，由大徹大悟的自證，樹立了偉大精深的佛教──正覺的宗教，一直提貢了人類新生的最佳方法。對于宇宙人生的見解，從佛心正覺而流露出來的，到現在，永遠是嶄新而進步的──平等，民主與自由的；合情合理的。”[22]

　　(收入《印順導師思想之理論與實踐論文集》，新竹：玄奘大學等，2006)

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　　[1]《印度之佛教》，正聞出版社，1985，第1-2頁。

　　[2]《再議印度之佛教》，《太虛大師全書》25冊，第51-52頁。

　　[3]《人間佛教要略》，《妙雲集·佛在人間》，正聞出版社，1989，第103-104頁。

　　[4]《冰雪大地撒種的癡漢——臺灣當代淨土思想的新動向讀後》，《當代》第30期，1988.10。

　　[5]昭慧法師1990年在妙心寫作讀書會的《妙雲集導讀》教學中，以這二部論著爲中心，詳盡而深入地闡述了印順導師的宗教觀。

　　[6]《我之宗教觀》，《妙雲集·我之宗教觀》，正聞出版社，1989，第1頁。

　　[7]同上，第2頁。

　　[8]同上，第3-4頁。

　　[9]同上，第4頁。

　　[10]宗教體驗是否反映實際存在的神聖對象，從《印度之佛教》自序中所言“釋尊之教，有十方世界而詳此土，立叁世而重現在，志度一切有情而特以人類爲本”來看，印順導師並未否定神聖對象的實際存在。因爲十方世界、叁世、一切有情，都包含有超出人類常識的特殊經驗和事實，只是在人類的語境中，更強調此土、現在、人類而已。

　　[11]《我之宗教觀》，《妙雲集·我之宗教觀》，正聞出版社，1989，第4-5頁。

　　[12]同上，第9頁。

　　[13]同上，第5頁。

　　[14]同上，第11頁。

　　[15]同上，第19-20頁。

　　[16]同上，第20頁。

　　[17]《泛論中國佛教製度》，《妙雲集·教製教典與教學》，正聞出版社，1989，第4頁。

　　[18]同上，第7頁。

　　[19]《中國的宗教興衰與儒家》，《妙雲集·我之宗教觀》，正聞出版社，1989，第32頁。

　　[20]《契理契機之人間佛教》，《華雨集》(四)，第1頁。

　　[21]《佛教與基督教對話》，中華書局，2005，第34頁。

　　[22]《我之宗教觀》，《妙雲集·我之宗教觀》，正聞出版社，1989，第28-29頁。

《印順導師的宗教觀與宗教史觀》全文閱讀結束。