..续本文上一页天以上，一直到初禅的大梵天。在这一层次的神，虽然以纯洁与慈爱战胜了贪欲与嗔恚，但我慢却特别强，自以为常住不变、无始无终、究竟自在，是一切的创造者和主宰者。但凡一神教，都充满了唯我独尊的排他性。
3、梵我宗教。 从大梵天向上，一直到四禅的色究竟天。在这一层次的宗教，已经超越了西方一神教形态，通过禅定的修习和道德的提升，以获得自我的超越，与常住妙乐的梵合一。虽然可说是一种无神的自力宗教，但其梵我合一的哲学基础，仍是一类专著自我(小我、大我)见的宗教。
4、唯心宗教。 即完全摆脱物质束缚的四种无色界天，藉修唯心观的禅观次第，层层升进，安住于内心的静定。虽然已经达到一般宗教所能达到的理想极限，成为否认他力的自心宗教，但仍不出无明──痴的窟宅，还在虚妄的流转中。
5、正觉的宗教。 即超越上述四类宗教局限的佛教。上述唯神、唯我、唯心的宗教，都不离自我的妄执，都是虚妄不彻底的。而佛教之所以称为正觉，即以缘起性空的哲学基础，彻底否定各种变形的自性见(我见)，否定了各式各样的天国，而实现为人间正觉的宗教。
宗教既然是人类在环境中表达自己的意欲，而环境无非是让人类感到异己的自然界(台风、豪雨、地震、海啸，以及大旱、久雨等)、社会的关系(社会法制，人事牵缠，以及贫富寿夭)和自己的身心三大方面。人类表达自己的意欲于这三大环境，则形成宗教的顺从和超脱二大特性。“而宗教的真实，却是趣向解脱：是将那拘缚自己，不得不顺从的力量，设法去超脱他，实现自由。”[14]
上述五个宗教层次，即是人的意欲不断克服超脱自然、社会和人的身心三大环境的束缚制约，由低向高逐步走向自由的历程。这一纵向的过程，在横剖面上与自然、社会和人的身心三大环境相联系，则展现为自然宗教、社会宗教、自我宗教三种类别。这种纵横判释，为我们展示了印顺导师对世界各民族宗教独特的“判教观”。人类的意欲从异己的环境中得到解脱，获得心灵的自由。从自然界的物质和物欲中超脱出来，从社会的政治控制和人事牵缠中超脱出来，从拘限心灵的各种自我妄执中超脱出来。
四、社会环境对宗教精神的双重意义
在这种对自然、社会和身心三大异己环境的超脱过程中，自我宗教是达到最高阶段的宗教。在自然宗教、社会宗教与自我宗教三者关系中，社会宗教处于枢纽地位，它前通自然宗教，后达自我宗教：
“古代宗教，虽是多神的自然宗教，然都含有社会宗教的意义。因为古代的宗教，都是氏族的宗教。……社会宗教的祖神，成为团集一族一国的巨大力量。所以社会宗教是极普遍的：家族的，国族的，一乡的，一邦的，一国的，全世界的，凡有家族或国家形态的神世界，都有此意义。不过中国式的祖先崇拜，最显著与自然、自我宗教不同而已。宗教进步到自我宗教时，必有伟大的宗教家，出来创新，而使宗教成为全世界的。如印度有释迦，犹太有耶稣，阿拉伯有谟罕默德等。我国的墨子、孔子、老子等，政治的意味重，对宗教不能有伟大的贡献。等到创新以后，成为世界的宗教，虽依旧不离社会宗教(世界性的)的内容，而著重于自我的净化，自我的自由了。”[15]
从原始自然崇拜的氏族宗教，到民族国家形成之后的民族宗教和国家宗教，直到世界宗教，宗教的社会环境在不断的扩展范围。从社会宗教发展到自我宗教，超越的只是对社会环境局限性的执着，而不是取消社会宗教的意义。所以，一方面指出：“我国的墨子、孔子、老子等，政治的意味重，对宗教不能有伟大的贡献。”中国重视现实的民族性，在宗教方面就表现为重视政治、伦理等社会意义，不能发展为自我宗教。但另一方面，印顺法师强调，即使发展到自我宗教，也不能漠视社会的意义：
“自我宗教是最高的，如倾向于个人自由与唯心，会逐渐漠视社会的意义。色无色界的梵我教与自心教，明显的说明了此点。所以佛教的人间性，人间成佛，才从自我宗教的立场，含摄得社会宗教的特性。原始佛教的僧团组合，便是绝好的例证。由于佛教是无神论的，所以社会观是平等的，民主的，自由的。基督教为一神教，所以社会观──从天国及教廷制看来，宛然是君主的模样。”[16]
如果说中国的墨子、孔子、老子受社会环境之拘限，因政治、伦理意味重而不能发展出超越的宗教精神，那么印度的梵我宗教与唯心宗教则因脱离政治型态，倾向于个人自由与唯心，而漠视社会的意义。三大世界宗教确属自我宗教，但同时又含摄得社会宗教的特性。就自我宗教的社会性而言，印顺导师认为佛教和基督教有着重大差别。原始佛教的僧团，因教义是无神论的，其僧团组织及所反映的社会观则是平等的，民主的，自由的。而基督宗教因教义是一神教的，其教团制度则宛如君主形态的社会。
世界各民族的宗教，根据人类精神的自由表达程度，而有从多神、一神、梵我、唯心到正觉这五个由低向高的发展，佛教高居于最高阶段。根据人类精神超脱异己环境的拘限，而有从自然宗教、社会宗教到自我宗教的区别。在自我宗教这一阶段，佛教因含摄民主的社会形态，显然最为殊胜。
值得注意的是，印顺导师在《泛论中国佛教制度》中强调“僧制与政治的本质同一性”。僧团制度固然受社会政治制度的影响和制约，却以宗教的超越性而对现实政治起导正作用。
“僧制与政制，本质上同是人类的共处之道，不过对象不同而已……不过佛教僧制，虽取法当时的政治与其他宗教的组织制度，然在佛的正觉中，体悟到事事物物的依存关系──缘起性；体悟到缘起诸法的“无常性”、“无我性”、“寂灭性”，从这正觉的大悲中，建设僧伽制度，自有他卓越的特色。肯定人类平等，否认贵族与贱族，主人与奴隶的阶别；男女平等，而并不模仿帝国形态，保持民主自由的制度。惟有从佛的根本教义与僧制的原则中，才能理解佛教的处群治事之道。”[17]
然而，原始佛教的僧团所体现的平等、民主、自由的社会形态，在向中国的传播过程中，却表现为“漫画式”的扭曲、偏离和异化。印顺导师认为，佛教在中国，可说教义(法)有著可赞美的一页，而教制──律制是失败的。为适应中国的社会环境，僧制向国家的管辖制和禅僧的丛林制两方面演化。
“这两种中国化的教制，一是每一寺院的组织，一是全国佛教的组织，并行而不相悖，一直维持到清末。但中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。一盘散沙，佛教与国家民族，患著同样的毛病。”[18]
在缺少民主代议制的中国宗法社会中，不可能产生追求自我超越的“自我宗教”。在《中国的宗教兴衰与儒家》一文中，印顺导师对此作了深入系统的分析。中国固有的民族宗教适合于宗法制、父家长制、阶级制，而具有两大特征：第一、有着多神教的特色，而被组织化，层级化；第二、停滞于自然宗教层次，世俗功利性很强。
在宗法制度下，统治者以政治主导宗教，织成秩然有序的神界，适应于政治的封建世界。上层阶级的宗教，庶民无权涉入。祖宗崇拜“祭近不祭远”，着重于近亲的三代乃至七代，使得作为人类之父的创造神教思想不能发达。而宗教的世俗特征，停留在追求物欲的层次，无法进一步发展深刻的教理。使得“以人间罪恶苦痛而求生天国；以世间为虚幻而寻求解脱”的自我宗教无法发展。
“天地人间，有著高尚宗教成分的神格，被局限为上层者的宗教。而民间信仰，祭祖、祭灶而外，始终为鬼教与巫教的领域。中国宗教的分化，就是政治上大人与小人的分化，劳心的治者与劳力的被治者的分化。宗教的精神，始终是世俗的，功利的(如宗教精神堕落，就是贿赂的)。”[19]
以上对中国古代宗教特征的描述，就是佛教传入中国时所必须面对的社会环境。在这种王侯与庶民分别的宗教制度和世俗功利的宗教性格下，中国人对超越的宗教精神的追求，是佛教在中国传播发展的源动力。从汉到唐，儒、佛、道三教历经争论，终于形成互相协调，予中国社会以合理的推进。然而，受这种宗教制度和宗教性格影响，佛教毕竟也被“漫画式”地扭曲、偏离和异化了。印顺导师“主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。”[20]就是以“正直舍方便，但说无上道”的精神，以透彻而宏大的宗教史观，建构其人间佛教的思想体系。
五、结论
笔者在《东西方圣贤的心与理——解析三种禅学与西方思想对话之进路》一文中有言：“当代宗教哲学多元化的现状，恰恰证明真理是绝对的、统一的，而因应于时空条件，人们对真理的进路和解释则是多元的。要把握绝对之理，必须使人心从外烁转向内求。”[21]得出这个结论，深受印顺导师的宗教观和宗教史观的启发。
《我之宗教观》在论述宗教理想之实现，列举永生、无生、新生三个阶段。“新生”，亦可用来描述从佛心正觉而流露出来的的佛法，永远是崭新而进步的。佛教在不断的自我批判和自我超越中，推动人类自身的新生净化，促成社会的真正进步，实现宇宙的庄严清净。谨引述导师如下一段话，作为这篇短文的结语：
“在人类社会的发展中，宗教能不断的普遍，不断的成长，即由于宗教是人类智慧的产物，是人类理想的特殊表现。印度是文明早熟的国家，宗教界一向发展得极高，有梵我，唯心等高尚宗教，不再是仪式作法与神权所限了。释迦牟尼佛，出生于二千五百年前的印度，由大彻大悟的自证，树立了伟大精深的佛教──正觉的宗教，一直提贡了人类新生的最佳方法。对于宇宙人生的见解，从佛心正觉而流露出来的，到现在，永远是崭新而进步的──平等，民主与自由的；合情合理的。”[22]
(收入《印顺导师思想之理论与实践论文集》，新竹：玄奘大学等，2006)
--------------------------------------------------------------------------------
[1]《印度之佛教》，正闻出版社，1985，第1-2页。
[2]《再议印度之佛教》，《太虚大师全书》25册，第51-52页。
[3]《人间佛教要略》，《妙云集·佛在人间》，正闻出版社，1989，第103-104页。
[4]《冰雪大地撒种的痴汉——台湾当代净土思想的新动向读后》，《当代》第30期，1988.10。
[5]昭慧法师1990年在妙心写作读书会的《妙云集导读》教学中，以这二部论著为中心，详尽而深入地阐述了印顺导师的宗教观。
[6]《我之宗教观》，《妙云集·我之宗教观》，正闻出版社，1989，第1页。
[7]同上，第2页。
[8]同上，第3-4页。
[9]同上，第4页。
[10]宗教体验是否反映实际存在的神圣对象，从《印度之佛教》自序中所言“释尊之教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本”来看，印顺导师并未否定神圣对象的实际存在。因为十方世界、三世、一切有情，都包含有超出人类常识的特殊经验和事实，只是在人类的语境中，更强调此土、现在、人类而已。
[11]《我之宗教观》，《妙云集·我之宗教观》，正闻出版社，1989，第4-5页。
[12]同上，第9页。
[13]同上，第5页。
[14]同上，第11页。
[15]同上，第19-20页。
[16]同上，第20页。
[17]《泛论中国佛教制度》，《妙云集·教制教典与教学》，正闻出版社，1989，第4页。
[18]同上，第7页。
[19]《中国的宗教兴衰与儒家》，《妙云集·我之宗教观》，正闻出版社，1989，第32页。
[20]《契理契机之人间佛教》，《华雨集》(四)，第1页。
[21]《佛教与基督教对话》，中华书局，2005，第34页。
[22]《我之宗教观》，《妙云集·我之宗教观》，正闻出版社，1989，第28-29页。
《印顺导师的宗教观与宗教史观》全文阅读结束。