印顺导师的宗教观与宗教史观
王雷泉
提要
印顺导师在《泛论中国佛教制度》指出，佛教在中国，可说教义(法)有着可赞美的一页，而教制——律制是失败的。国家的管辖制和禅僧的丛林制这两种中国化的教制，与国家民族，患着同样的毛病。印顺导师在《中国的宗教兴衰与儒家》、《我之宗教观》等论著中，用以佛法为本位的宗教观和宗教史观，清晰剖析了佛教的教制在宗法制中国传统社会中，是如何在儒佛、政教、教俗三重关系中发展及异化的轨迹。本文试图在解读导师上述论著中，追寻印顺导师建构人间佛教理论的宏大史观。
一、正直舍方便，但说无上道
印顺导师的“人间佛教”思想，是对太虚大师“人生佛教”思想的继承与发展。“此土”、“现在”、“人类”，是印顺导师建构人间佛教思想的出发点，在1942年出版的《印度之佛教》自序中，有一段经典性的论述：
“佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而径为“三生取办”、“一生圆成”、“即身成佛”之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源于《阿含经》，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”句，有所入。释尊之教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。”[1]
对此，太虚大师曾批评印顺导师有“孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。”一、但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──(如)梁漱溟、熊子真、马一浮、冯友兰等；二、但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷。而这二层，都有可能使“佛法恰须被弃于人间。”[2]
印顺导师从不讳言他的“人间佛教”与太虚大师“人生佛教”之间的差异。他说到太虚大师之所以提倡“人生佛教”，一是“对治的”，以纠正一向重视死后(往生极乐世界)与鬼神的传统中国佛教；二是“显正的”，为了时代的适应，应重视现实的人生。约显正方面说，二者大致相近；而在对治方面，则有重大差别。所以特提“人间”二字，不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。因此，“天神化”的对治与否，是“人间佛教”和“人生佛教”的分野。[3]到1988年，印顺导师回顾了自己与太虚大师的四条不同之处。在人间佛教问题上，依然坚持自己半个世纪前的主张：“佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。”[4]
从对治的角度看，倡导以人为本的人间佛教思想，是否不如儒道之切要、耶回之简捷？问题引入更为广阔的宗教比较和对话领域。当前讨论宗教对话，多在具有浓厚的基督教语境的“冲突论”、“兼容论”、“多元论”等范式中展开。而印顺导师在半个世纪以前，即在《中国的宗教兴衰与儒家》(1953年)、《我之宗教观》(1955年)[5]等论著中，追根溯源阐发了宗教的本质及在人类社会演变的层次和类别。并以佛法为本位的宗教观和宗教史观，清晰剖析了佛教在宗法制中国传统社会中，是如何在儒佛、政教、教俗三重关系中发展及异化的轨迹。
印顺导师在《我之宗教观》中，以《法华经·方便品》“正直舍方便，但说无上道”的慧解，如实抉择判释在历史长河中为适应不同时地根机之众生而呈现的种种宗教制度与教理。虽然是以佛法为本位，却为宗教间的对话提供了更为恢宏圆融的视野和理论范式。本文试以此理路解读上述论著，追寻印顺导师在世界宗教背景下建构人间佛教理论的宏大史观。
二、宗教的本质是人类意欲的表现
印顺导师开宗明义表明，他的宗教观，“是以佛教的见地来看宗教，看宗教的价值，看宗教的浅深不同。”[6]“佛教的见地”，即导师在文中多次引述的“正直舍方便，但说无上道”。指向“无上道”的宗教，是人类的文明根源，可说是人类智慧的产物。随着人类知识的开发增长，宗教也就有从低级渐达高尚圆满的发展。这种从浅而深、由低级而高级的宗教进程，与各民族文化及政治的进展密切相关。以宗教与政治的关系而言，“从酋长制的部落时代，到君主制的帝国时代，再进到民主制的共和时代。宗教也是从多神的宗教，进步为一神的宗教，再进展为无神的宗教。”[7]因此，须以同情的眼光，看待在历史中发展的宗教，虽然不免有迷妄与错误，但不能因此而否定宗教。应视作为适应部分众生，而有许多不了义的方便。而“正直舍方便”，则表明随着知识的增长、文明的进步，必须舍弃不合时宜的方便，而以更加契机的方便取代之。
旧版《辞海》对宗教(Religion)一词的字面意义是“有所宗以为教者也。”在汉字语源中，“宗教”二字本不连用，但都具有现在意义上的宗教意蕴。“宗”，具有祖庙、祖先、宗族、归向、尊崇、本源、派别等含义。“教”，具有教化、教育、学说等含义。“宗”是向上的终极关怀，世界各种宗教，就其神圣性根源而言，一般认为有内证和启示二大类型。“教”则是平行和向下的传播，是在历史中延续的社会实体，故必然与各民族各时代的经济、政治、文化发生紧密联系。印顺导师引《楞伽经》，对宗教下了深具特色的定义：
“宗是直觉的特殊经验，教是用文字表达的。依此，凡重于了解的，称为教；重于行证的，名为宗。这样的宗教定义，不但合于佛教，其他的宗教，也可以符合。即如低级的宗教，信仰幽灵鬼神。这种幽灵鬼神的信仰，其初也是根源于所有的特殊经验而来。又如犹太教、基督教所信仰的耶和华，也是由于古代先知及耶稣的特殊经验而来。基督徒在恳切的祈祷时，每有超常识的神秘经验，以为见上帝或得圣灵等，这就等于是宗。加以说明宣传，使人信受，就是教。凡是宗教，都有此二义。”[8]
印顺导师把宗教的神圣性根源——“宗”，归结为直觉的特殊经验或神秘经验。从信仰幽灵鬼神的低级宗教，到基督徒的见到耶稣，见到上帝，或上帝赐予圣灵等，再到佛教徒的悟证，以及禅定的境界，见到佛菩萨的慈光接引等种种宗教经验，其“所信所说的，都应看作宗教界的真实。即使有与事实不合的，也是增上慢——自以为如此，而不是妄语。”[9]除非是心存欺骗以宗教为生活的神棍，此处暂且搁置不论。宗教经验作为主观性的体验[10]，是宗教信仰和宗教思想的根源。既然是主观性的体验，即有真伪和究竟与否的差别。如果对虚假或不究竟的体验执为真实，即成为所谓“增上慢”，在宗教体验中未证谓证、未得谓得，但并非是有意欺骗的妄语。印顺导师以自证(宗)、化他(教)界定宗教，尤其强调宗教的神秘经验(宗)，这个定义直达宗教本原，贯通了世界宗教的内证和启示二大类型，为各宗教之间的对话，并进而达到共通的“无上道”，提供了一种独特而值得注意的视角。
从这一视角出发，印顺导师超越了一般以为宗教本质不外乎神人的关系这种皮相之谈，认为宗教所信仰的神，只是人类自己意欲的客观化：
“宗教的本质，宗教的真实内容，并不是神与人的关系。宗教是人类自己；是人类在环境中，表现著自己的意欲……宗教是人类自己的意欲表现；意欲是表现于欲求的对象上，经自己意欲的塑刻而神化。”[11]
人的意欲表现在宗教中，有黑暗和光明二个面向。黑暗面，如佛教称之为烦恼、业，基督教等称之为罪恶。光明面，即高尚宗教所归依、所崇信的对象，不外是“永恒的存在”，“完满的福乐”，“绝对的自由”，“无瑕疵的纯洁”。印顺导师把宗教的本质归结到人的本质，亦即追求光明的面向。也就是说，人的本质就在于永远的超越现状，追求究竟圆满的理想境界。“不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恒，不满愚痴而要求智慧，不满残酷而要求慈悲。”[12]
人类自己意欲的表现，是一个朝向理想的永远的发展过程。在人类自身的成长过程中，这种表现受到现实的政治、文化及自身知识的制约，从而表现为“漫画式”的扭曲、偏离和异化：
“然而这幅人类自己的造像，由于社会意识的影响，自己知识的不充分，多少是走了样的。在人类从来不曾离开愚蒙的知识中，将自己表现得漫画式的；虽不是写生的、摄影的，看来却是再像不过！”[13]
“宗”与“教”，就是如此吊诡地处于矛盾的张力之中。“宗”，是宗教的本质，是宗教的神圣根源，是达到理想境界的“无上道”。“教”，是宗教在现实人类世界中的表现，历经无数“方便”，乃至以“漫画式”的形式呈现。因此，人类宗教的发展历史，就是“正直舍方便”的过程。通过不断的反省批判而达完善之境，从“漫画式”的扭曲、偏离和异化，逐步发展到“写生的、摄影的”的如实表现。
三、对世界各宗教的纵横判释
正如《维摩经》所说，“佛以一音演说法，众生随类各得解。”既然宗教的本质就是人的本质，而我们人类对自身本质的认识，是根据自己的认识水平和客观环境而渐次表现出来。各民族在不同的历史阶段和文化背景下，对人自身本质的理解和净化，即表现为宗教上的浅深层次。
印顺导师以他对宗教本质的透彻阐释，借助佛经中所述诸天世界的框架，建立五个由低向高的层次：多神——一神——梵我——唯心——正觉。这五个层次，即人的意欲中黑暗与光明二种面向此消彼长在宗教中的反映。
1、多神教。 包括一切庶物、幽灵，妖怪等之自然崇拜，直到欲界四王天与忉利天的天神崇拜，都属于多神宗教的范畴。在这一层次中的鬼神，自我的贪欲和嗔心极强，贪财贪色，好战争胜。
2、一神教。 相当于欲界自兜率…
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