..續本文上一頁了別所直接呈現的境，雖有心外的實有物極微爲所依，但實際是在心內，爲心之所帶相。這樣，經部的了別所對之境的含義，顯然減弱了獨立于心的“外在性”，而了別功能帶上了強烈的錯亂色彩。到瑜伽行派，對了別之境的“外在性”予以進一步否定，徹底排除了離心獨立的外境的存在，認爲了別所呈現或顯現之境完全是虛妄的。此時，了別即是虛幻境的顯現功能，根本是錯亂的，如《辨法法性論》、《攝大乘論本》卷中等所述。霍韬晦將vijn~apti(了別)譯爲表別(本文的“顯現”與之有相合之處)只許有表境(結果)之義，忽略了了別還有能動的認識作用一面，是片面的。(7)
叁者，識、識別、了別與境。大乘重點批判的說一切有部認爲，識是具有自性的實體性存在，雖然其顯相是無常性的，但其自體性恒常不變、獨立存在，境也如此。因此，識與境即是能取與所取。但識別、了別的意義不同。二者皆是識的認識功能，沒有識的實體性色彩。當以識別、了別描述識與境時，即是(能)識別與所識別、(能)了別與所了別，只表示能緣與所緣的認識關系，不具能取、所取的實體性質。爲了消除識與境的能、所取性痕迹，瑜伽行派就在(能)識別與所識別、(能)了別與所了別的意義上使用識與境概念，使識與境只有因緣和合的功能性意義，而不具本體論的實體性色彩。換言之，識在瑜伽行派否定自性的意義上與識別、了別同義，因此，在瑜伽行派的用法中，識與境雖具能取與所取的二元形式，但已非是能取與所取的實體性含義，即與識別所識別、了別所了別同義。此時的識與境由于是阿賴耶識種子所生，完全是一種相待的安立。總之，在瑜伽行派所許的一切法無自性的前提下，識別所識別、了別所了別與識境叁對概念，在一般的用法中，是相通的。
從學說概念史看，瑜伽行派對心識概念的理解在不同階段有差異。在被認爲最早出現的《瑜伽師地論》的《本地分》中，引入阿賴耶識(a^laya- vijn~a^na)作爲一切法的根本所依，及緣起的親因。由此，識與境雖保持能所形式，但以阿賴耶識種子爲因生起，而沒有恒常的自性，即以緣起論的和合緣起否定了本體論的自性存在。進一步，在《解深密經》提出識(及了別)的“顯現”觀念後，接著的發展將能所這種二元形式都予以破除。《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《叁自性論》等以識(心)作爲虛妄分別之體，錯亂顯現能所二取，而遮除二取，凸顯心識的幻性；《辨法法性論》、《攝大乘論》等則以了別錯亂顯現外境(攝二取)，將心識的顯現最終诠釋爲了別的顯現。總之，在能、所這種區分諸法的形式被否定後，主張用心識或了別來統攝諸法。即心識或了別作爲依他起性存在，皆有錯亂(能)顯現相，其所顯現之能取、所取(或外境)是遍計所執性，決定無。此中的“顯現”概念，遮除實有能、所取，但許可能取、所取的明了現前。換言之，在遣除了能所二取的實有幽靈後，心識、了別、識別、虛妄分別皆爲因緣和合的功能，雖顯現爲能、所取(或外境、義，梵artha)，但能、所取非有，唯有錯亂之顯現。在此意義上成立的“唯識”，或被解釋爲“唯有識(心，vijn~a^na，或，citta)”，或被解釋爲“唯有了別(vijn~apti)”，而在瑜伽行派唯識學的第一位系統集成者無著(Asan%ga)那裏，歸爲“唯了別(vijn~apti- ma^tra)”(從此，vijn~apti- ma^tra，或vijn~apti- ma^trata^，成爲唯識學的主要稱法)。但世親(Vasubandhu)的《唯識叁十頌》，依照《瑜伽師地論》的能所形式以及《攝大乘論》的見相二分，重新確立了能所二分形式，在識的“轉變(parin!a^ma)”意義上，建立了以識攝內境的“不離識”的“唯識說”。此中的“識”，實即是“識別”義，亦即有“唯識(別)說”的建立。在這種發展中，識、了別、識別被等同使用。此方向代表了從“無相(境)”到“有相(境)”的發展，並爲玄奘學派移植、繼承與發展定型。
四、識、識別與了別的梵語文與翻譯
按照原始、部派佛教，識在存在論意義上，是具自性的實體；如從識境角度看，識作爲能緣，具有識別與了別功能。在大乘佛教否定了識的自性後，識、識別、了別皆是因緣和合而起的功能性對待之法，爲假安立性，識與識別、了別意義相當。如前所述，識直接與識別同義，二者自然可等同處理，識與了別也是可以相互取代的。由于識常被執爲實體性存在，瑜伽行派自無著始，一般使用了別代替識，即使識概念被繼續使用，也是限定在識別的意義上的。再看看識別與了別。如前所述，識別與了別雖皆是識相，即對境的認識作用，但有微細的差別，這還可以根據梵文構詞作一些分析。識(梵vijn~a^na)、識別(梵vijn~a^na)與了別(梵vijn~apti)皆來自梵文詞根jn~a^。jn~a^是“知、認識”等義，加上一個表示增加清晰性、區分性等義的前綴vi-，成vi-jn~a^，即是“識別，區分，知道，認識”等義，再名詞化，即爲梵文vijn~a^na，表示“區分、認識、理解的行爲、能力”等義。(8)因此，識別(vi-jn~a^na)是識的本來意思，更多表示識對境的分別與辨識(vi-jn~a^)。vijn~a^na的漢譯、藏譯都比較確定，藏譯是rnam par shes pa，漢譯是“識”，本文還根據其認識作用譯爲“識別”。從構詞看，識別作爲認識作用，顯然反映的是認識的能動性一面。
前述動詞vi-jn~a^的使動形式的過去分詞是vijn~apta，是“使被知道、使告知”等義，名詞化爲vijn~apti即是了別，即境被了了分明認識之義，也就是使境在心識上清晰明了地顯現。所以，了別偏重于對境認識的結果，即了了分明的呈現。由此可知，識別強調對境的能動性的把握，而了別是心識趣境而呈現境的行爲與結果，了別相對識別而言，含有一點被動性的意味。vijn~apti藏譯確定是rnam par rig pa，但漢譯卻表述多異。可分析如下：
第一，在诠說識相時，常說識即“于境了別”。此“了別”，勘梵文即vijn~apti，藏譯是rnam par rig pa。如在《唯識叁十頌》的“謂異熟、思量，及了別(梵vijn~apti)境識”中，玄奘即將vijn~apti譯爲“了別”。(9)在《攝大乘論》中，說識“了別境義故”，勘藏文對應“了別”是rnam par rig pa，(10)所對應梵文亦即vijn~apti。說明玄奘是將作爲識相的vijn~apti，譯爲了“了別”。此譯強調vijn~apti是對境的了了分明的呈現，是對識相vijn~apti的直譯。
第二，世親的《唯識二十論》(大正藏叁十一)說“心(citta)、意(manas)、識(vijn~a^na)、了(vijn~apti)，名之差別”。此中，玄奘譯vijn~apti爲“了(別)”。此處是說識與了別，體一名異，即將心、意、識、了別皆作爲心識的功能來理解，皆指因緣和合生起的心識假體，因此只是名異，而體實同。
第叁，對vijn~apti- ma^tra(或vijn~apti- ma^trata^)，從菩提流支，到真谛、玄奘、義淨皆譯爲“唯識(vijn~apti- ma^trata^間或譯爲唯識性)”，皆將之與vijn~a^na- ma^tra(或vijn~a^na- ma^trata^)等同起來，即將此中的vijn~apti直接等同于vijn~a^na“識”。在奘譯《攝大乘論本》卷中，說有身身者受者識等九種識，此中“識”勘藏譯，是rnam par rig pa，即梵vijn~apti，應譯爲九種了別。(11)譯者即將vijn~apti等同于vijn~a^na，譯爲“識”。真谛譯《攝大乘論》也這樣處理，譯爲了身識、身者識、受者識等。即將識相vijn~apti作爲識體，視之等同于識，而譯爲了“識”。(12)
第四，在表色vijn~apti- ru^pa、表業vijn~apti- karman中，vijn~apti被譯爲“表”。此“表”，“謂能表示，故名爲表。表示自心令他知故”。(13)這用釋印順的話說，即“表──vijn~apti不是別的，是內心(思等)的表現出來。”(14)呂澂亦認爲vijn~apti有“識所表現出來的”義。(15)真谛所譯《顯識論》中的身識等九種顯識，(16)在《攝大乘論本》卷中翻譯爲九識，勘藏譯是九種rnam par rig pa，對應梵文應是九種vijn~apti。即將vijn~apti譯爲了“顯識”。也正是在此“表現出來”的意義上，霍韬晦將vijn~apti幹脆譯爲“表”、"表別”，(17)而日人稱爲“表象”。(18)此譯法是以vijn~apti作爲依他起性法之當體，雖非是實有，但顯現爲實有法，具有如幻的顯現性，因此譯爲“顯”或“表”。此顯現性在《攝大乘論本》(卷中)中有細致分析。
第五，對vijn~apti還有“緣”的譯法，如真谛譯《攝大乘論》卷一說：
由緣塵及次第、能分別故，此二名意。 (大正藏叁十一)
此中的“緣塵”在奘譯中爲“了別境”，勘藏譯爲“yul la rnam par rig pa”，直譯爲漢文即“于境了別”。此中，真谛將vijn~apti(藏rnam par rig pa)譯爲了“緣”。真谛的處理是以vijn~apti爲識相，因此說vijn~apti是緣境的…
《唯識與唯了別——一個“唯識學”基本問題的再诠釋》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…