唯识与唯了别——一个“唯识学”基本问题的再诠释

　　周贵华

　　一、问题的缘起

　　对瑜伽行派的唯识学而言，“唯识”概念具有首要的意义。对“唯识”概念的不同诠释，导致了唯识思想的复杂发展。汉传玄奘唯识学派对“唯识”概念作了“单面化”诠释。其中“识”与眼识等八识的“识”同，即梵文的vijn~a^na；“唯识”相应即vijn~a^na- ma^tra(或vijn~a^na- ma^trata^)。而其“唯识”概念有两方面基本含义，一是遮诠义，即无离识的(外)境；二是表诠义，又分三：一、限定识唯有八，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识；二、识有四分，即相分、见分、自证分、证自证分；三、有不离识的内境。简言之，此“唯识”义不是“唯有识”，而是“不离识”。由此成立“不离识”的“唯识”义。这是随顺护法“唯识思想”的“唯识”概念。依此，玄奘学派进一步对“唯识学”作了极端“有相化”诠释与发展。在此后，玄奘学派对“唯识”概念的诠释成为独尊不易的标准。直到上一世纪前期，在欧洲、日本佛学研究的影响下，对照藏文、梵文唯识学典籍，才发现了一个可能导致对“唯识”概念的新的解读的尘封千年的事实：在一般情况下，“唯识”一词并不指“唯识(梵vijn~a^na- ma^tra，或vijn~a^na- ma^trata^)”，而应是“唯了别(梵vijn~apti- ma^tra，或vijn~apti- ma^trata^)”。比如，《成唯识论》所释颂本《唯识三十颂》的梵本名是Trim!s/ika^ vijn~apti- ka^rika^，以及《唯识二十论》的梵本名是Vim!s/atika^ vijn~apti- ma^trata^- siddhih!，对照梵汉名可知，唯识的“识”对应的梵文是vijn~apti，在汉译中的直译为“了别”。因此，通常所说的“唯识”应是“唯了别”，梵文用vijn~apti- ma^tra(唯了别)或vijn~apti- ma^trata^(唯了别性)表示。其中的关键是，玄奘对vijn~apti与vijn~a^na一般不分，皆译成“识”，而不像藏译本那样将二者明确译成不同的固定名词：rnam par rig pa与rnam par shes pa。不仅玄奘的“新译”如此，真谛等“旧译”也这样处理，比如真谛法师将Vim!s/atika^ vijn~apti- ma^trata^- siddhih!(即奘译的“唯识二十论”)译为“大乘唯识论”，其中的“唯了别(vijn~apti- ma^trata^)”即被译成了“唯识”，等。在上世纪，日本的唯识学者较早重视这二者的区别，试图揭示“唯了别”的含义。(1)在中国，借助梵本与藏译本，吕澂也注意到了“唯识”与“唯了别”原语文的不同，但基本是默许古代汉译家的做法，没有区分二者的意义。(2)直到上世纪七八十年代，香港佛教学者霍韬晦以及北京唯识学者韩镜清才真正开始注意二者的不同意义。(3)由于“唯识”概念的澄清对唯识学的解读与研究至关重要，本文试图对此问题作一新的探索。

　　二、识

　　识，梵文为vijn~a^na，是印度各种思想的通用术语。在原始佛教中，识通过眼等六识已引入佛教教理中，成为十二因缘以及蕴界处三科的基本要素之一。在部派佛教中，对识与心(梵citta)、意(梵manas)的关系，及其伴随功能心所(梵caitta)，作了细致分析，以包括识概念在内的蕴界处为基础，组织起诠释一切法体(性)相、有无、染净、因果等的法相学(阿毗达磨)体系。撮要言之，在原始、部派佛教中，识略有五个特点：第一，识作为蕴界处三科的要素之一，是具有自性的实体性存在(梵svabha^va)。换言之，识本是从识境角度根据能、所相待的认识关系引入的，但也作为存在的基本元素，被赋予实体性意义。第二，识所对之境也具有实体性，是逻辑上独立于识的存在。第三，识与境作为能缘与所缘，构成能取(梵gra^haka)与所取(梵gra^hya)的关系。其中，能、所取表明识与境在认识关系中不仅是相待的，而且皆是实体性的。第四，识相，或者说识认识境的功能作用，有二义：一者识别(梵名词vijn~a^na，动词即vijn^a^)义，是识的直接之义。此依认识的行为着眼，侧重表明认识的能动性。二者了别(梵vijn~apti)义。此亦据认识的结果言，具有能动性，但有一分受动性意味。因此，识别与了别皆从识境对待的意义上引入，是认识之功能作用，即仅具功能性的含义，不同于识的实体性含义。第五，识与心、意三者实是一体，但由不同功能侧面而安立不同名称。

　　大乘佛教认为一切法皆无自性，识与境的自性被否定。从唯识的角度看，识与境无自性就意味能取与所取只是凡庸的坚固执着，根本没有。这样，不承许有能、所取，只认为有心识似能、所取的显现。识作为存在，即是如幻的依他起性，由种子为因一切法为缘相待而起。因此，唯识学的识被抽去了“支撑性”的自性，唯是缘起与显现意义上的认识功能，以此作为识体。

　　三、识相：识别与了别

　　如前已述，识本义指对境的认识。此认识作用，即是识相。识相可有识别与了别二义。这在佛教的大小乘经典中都有说明：

　　一者，识的识别(vijn~a^na)义。识别作为识相，是对“识”按字面意思所作的直接诠说，指对境的分别与辨识。《阿毗达磨品类足论》卷一说:

　　如是诸色二识所识，谓眼识及意识。此中一类眼识先 识，眼识受已，意识随识……。(大正二十六)

　　此中，眼等识对境的认识作用就是识，亦即识别。由此，在境识关系中，眼等识是能识(别)，色等是所识(别)。无著的《大乘阿毗达磨集论》卷一说：

　　识蕴何相？了别相是识相。谓由识故，了别色、声、香、味、触、法种种境界。(大正三十一)

　　此中虽说识的认识作用是了别，但勘藏译文，可知是rnam par shes par byed pa，即“(能)识别”。即识别在此处被诠说为识相。安慧在《唯识三十颂释》中，亦解释识的认识作用即是识别，如说：

　　识即识别(梵vija^na^ti iti vijn~a^nam!)。(4)

　　此中，动词vija^na^ti即是“识别”，与前述藏文rnam par shes par byed pa同义。在上述几段引文中，识别作为识相，是对境的分别与辨识，侧重于能动性方面，而且眼等六识皆以识别为相。

　　韩镜清将“识vijn~a^na”的直接认识功能称为“辨别”，试图说明vijn~a^na作为能取，对所取之境有辨别作用，强调其具能动性并有所对之外境。(5)这是根据原始、部派佛教对“识vijn~a^na”的一般用法诠释的，但在瑜伽行派的著述中，vijn~a^na也有无对境的用法，如在《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《三自性论》等中的“唯心说”(citta- ma^tra- va^da，或说“唯识说”，vijn~a^na- ma^tra- va^da)所界定的“识vijn~a^na”概念。而且即使是有所对境，也是阿赖耶识种子所生的内境，如《瑜伽师地论》、《唯识三十颂》等所述。所以，本文不用被赋予强烈取境作用的“辨别”，而用可有对境、也可无对境的“识别”概念，作为识相的直诠。

　　二者，识的了别(vijn~apti)义。识别作为识相，说明诸识对境的分别与辨识作用，主要是从行为上说的，强调能动性方面。而了别作为识相，则强调诸识对境的了了分明的呈现，偏重从结果上谈。(6)所以，《阿毗达磨品类足论》卷一说：

　　眼识云何？谓依眼根各了别色……。(大正二十七)

　　此中，“各”是各各、各别之义。引文不仅说眼识等对色等有了别用，而且还强调根据色等的种种差别，眼等识皆有各别了别，表明了别功能是对境的各别分明的反映或呈现。《集论》卷一也提到各各了别的概念：

　　何等眼识？谓依眼缘色了别为性……。(大正三十一)

　　此句勘藏译，了别是so sor rnam par rig pa，即各各了别之义。但汉译中玄奘略去了“各各”二字。“各各”主要在于强调境具有种种差别，与此相应，识在了别境时，也是各别地了了分明地呈现。

　　但一般在谈识的了别功能时，将“各各”略去，直接说了别。如《阿毗达磨集异门足论》卷十五说：

　　云何眼识身？答：眼及诸色为缘生眼识。此中眼为增上，色为所缘，于眼所识色诸了别性、极了别性，了别色性，是名眼识身……。(大正二十六)

　　在此引语中，对了别的重复强调，表明是对外境的了了分明的各别呈现，但译文中不再使用“各各”这样的用字。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十三就说：

　　了别境者是识。(大正二十七)

　　在无著的《摄大乘论》、世亲的《唯识三十颂》等中，也皆以识相为了别，如前者说：

　　识复由彼第一依生第二杂染，了别境(藏yul la rnam par rig pa)义故。(《摄大乘论本》卷上，大正三十)

　　在此诸论中，皆以对境了别为识相。此类界说甚多，不赘述。

　　了别相强调心识对境的了了分明的认识，或说呈现，换言之，了别作用是对呈现在前的所缘境予以清楚明了的认识。在这种认识关系中，从能、所的角度可以看到“了别”义演变的思想轨迹。部派佛教比如说一切有部，强调了别所对境的实有性。因此，了别是使境分明地呈现。了别作用虽具有主动性，但认识内容完全是外境直接引起的。但在经部，…

《唯识与唯了别——一个“唯识学”基本问题的再诠释》全文未完，请进入下页继续阅读…