唯識與唯了別——一個“唯識學”基本問題的再诠釋

　　周貴華

　　一、問題的緣起

　　對瑜伽行派的唯識學而言，“唯識”概念具有首要的意義。對“唯識”概念的不同诠釋，導致了唯識思想的複雜發展。漢傳玄奘唯識學派對“唯識”概念作了“單面化”诠釋。其中“識”與眼識等八識的“識”同，即梵文的vijn~a^na；“唯識”相應即vijn~a^na- ma^tra(或vijn~a^na- ma^trata^)。而其“唯識”概念有兩方面基本含義，一是遮诠義，即無離識的(外)境；二是表诠義，又分叁：一、限定識唯有八，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識；二、識有四分，即相分、見分、自證分、證自證分；叁、有不離識的內境。簡言之，此“唯識”義不是“唯有識”，而是“不離識”。由此成立“不離識”的“唯識”義。這是隨順護法“唯識思想”的“唯識”概念。依此，玄奘學派進一步對“唯識學”作了極端“有相化”诠釋與發展。在此後，玄奘學派對“唯識”概念的诠釋成爲獨尊不易的標准。直到上一世紀前期，在歐洲、日本佛學研究的影響下，對照藏文、梵文唯識學典籍，才發現了一個可能導致對“唯識”概念的新的解讀的塵封千年的事實：在一般情況下，“唯識”一詞並不指“唯識(梵vijn~a^na- ma^tra，或vijn~a^na- ma^trata^)”，而應是“唯了別(梵vijn~apti- ma^tra，或vijn~apti- ma^trata^)”。比如，《成唯識論》所釋頌本《唯識叁十頌》的梵本名是Trim!s/ika^ vijn~apti- ka^rika^，以及《唯識二十論》的梵本名是Vim!s/atika^ vijn~apti- ma^trata^- siddhih!，對照梵漢名可知，唯識的“識”對應的梵文是vijn~apti，在漢譯中的直譯爲“了別”。因此，通常所說的“唯識”應是“唯了別”，梵文用vijn~apti- ma^tra(唯了別)或vijn~apti- ma^trata^(唯了別性)表示。其中的關鍵是，玄奘對vijn~apti與vijn~a^na一般不分，皆譯成“識”，而不像藏譯本那樣將二者明確譯成不同的固定名詞：rnam par rig pa與rnam par shes pa。不僅玄奘的“新譯”如此，真谛等“舊譯”也這樣處理，比如真谛法師將Vim!s/atika^ vijn~apti- ma^trata^- siddhih!(即奘譯的“唯識二十論”)譯爲“大乘唯識論”，其中的“唯了別(vijn~apti- ma^trata^)”即被譯成了“唯識”，等。在上世紀，日本的唯識學者較早重視這二者的區別，試圖揭示“唯了別”的含義。(1)在中國，借助梵本與藏譯本，呂澂也注意到了“唯識”與“唯了別”原語文的不同，但基本是默許古代漢譯家的做法，沒有區分二者的意義。(2)直到上世紀七八十年代，香港佛教學者霍韬晦以及北京唯識學者韓鏡清才真正開始注意二者的不同意義。(3)由于“唯識”概念的澄清對唯識學的解讀與研究至關重要，本文試圖對此問題作一新的探索。

　　二、識

　　識，梵文爲vijn~a^na，是印度各種思想的通用術語。在原始佛教中，識通過眼等六識已引入佛教教理中，成爲十二因緣以及蘊界處叁科的基本要素之一。在部派佛教中，對識與心(梵citta)、意(梵manas)的關系，及其伴隨功能心所(梵caitta)，作了細致分析，以包括識概念在內的蘊界處爲基礎，組織起诠釋一切法體(性)相、有無、染淨、因果等的法相學(阿毗達磨)體系。撮要言之，在原始、部派佛教中，識略有五個特點：第一，識作爲蘊界處叁科的要素之一，是具有自性的實體性存在(梵svabha^va)。換言之，識本是從識境角度根據能、所相待的認識關系引入的，但也作爲存在的基本元素，被賦予實體性意義。第二，識所對之境也具有實體性，是邏輯上獨立于識的存在。第叁，識與境作爲能緣與所緣，構成能取(梵gra^haka)與所取(梵gra^hya)的關系。其中，能、所取表明識與境在認識關系中不僅是相待的，而且皆是實體性的。第四，識相，或者說識認識境的功能作用，有二義：一者識別(梵名詞vijn~a^na，動詞即vijn^a^)義，是識的直接之義。此依認識的行爲著眼，側重表明認識的能動性。二者了別(梵vijn~apti)義。此亦據認識的結果言，具有能動性，但有一分受動性意味。因此，識別與了別皆從識境對待的意義上引入，是認識之功能作用，即僅具功能性的含義，不同于識的實體性含義。第五，識與心、意叁者實是一體，但由不同功能側面而安立不同名稱。

　　大乘佛教認爲一切法皆無自性，識與境的自性被否定。從唯識的角度看，識與境無自性就意味能取與所取只是凡庸的堅固執著，根本沒有。這樣，不承許有能、所取，只認爲有心識似能、所取的顯現。識作爲存在，即是如幻的依他起性，由種子爲因一切法爲緣相待而起。因此，唯識學的識被抽去了“支撐性”的自性，唯是緣起與顯現意義上的認識功能，以此作爲識體。

　　叁、識相：識別與了別

　　如前已述，識本義指對境的認識。此認識作用，即是識相。識相可有識別與了別二義。這在佛教的大小乘經典中都有說明：

　　一者，識的識別(vijn~a^na)義。識別作爲識相，是對“識”按字面意思所作的直接诠說，指對境的分別與辨識。《阿毗達磨品類足論》卷一說:

　　如是諸色二識所識，謂眼識及意識。此中一類眼識先 識，眼識受已，意識隨識……。(大正二十六)

　　此中，眼等識對境的認識作用就是識，亦即識別。由此，在境識關系中，眼等識是能識(別)，色等是所識(別)。無著的《大乘阿毗達磨集論》卷一說：

　　識蘊何相？了別相是識相。謂由識故，了別色、聲、香、味、觸、法種種境界。(大正叁十一)

　　此中雖說識的認識作用是了別，但勘藏譯文，可知是rnam par shes par byed pa，即“(能)識別”。即識別在此處被诠說爲識相。安慧在《唯識叁十頌釋》中，亦解釋識的認識作用即是識別，如說：

　　識即識別(梵vija^na^ti iti vijn~a^nam!)。(4)

　　此中，動詞vija^na^ti即是“識別”，與前述藏文rnam par shes par byed pa同義。在上述幾段引文中，識別作爲識相，是對境的分別與辨識，側重于能動性方面，而且眼等六識皆以識別爲相。

　　韓鏡清將“識vijn~a^na”的直接認識功能稱爲“辨別”，試圖說明vijn~a^na作爲能取，對所取之境有辨別作用，強調其具能動性並有所對之外境。(5)這是根據原始、部派佛教對“識vijn~a^na”的一般用法诠釋的，但在瑜伽行派的著述中，vijn~a^na也有無對境的用法，如在《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《叁自性論》等中的“唯心說”(citta- ma^tra- va^da，或說“唯識說”，vijn~a^na- ma^tra- va^da)所界定的“識vijn~a^na”概念。而且即使是有所對境，也是阿賴耶識種子所生的內境，如《瑜伽師地論》、《唯識叁十頌》等所述。所以，本文不用被賦予強烈取境作用的“辨別”，而用可有對境、也可無對境的“識別”概念，作爲識相的直诠。

　　二者，識的了別(vijn~apti)義。識別作爲識相，說明諸識對境的分別與辨識作用，主要是從行爲上說的，強調能動性方面。而了別作爲識相，則強調諸識對境的了了分明的呈現，偏重從結果上談。(6)所以，《阿毗達磨品類足論》卷一說：

　　眼識雲何？謂依眼根各了別色……。(大正二十七)

　　此中，“各”是各各、各別之義。引文不僅說眼識等對色等有了別用，而且還強調根據色等的種種差別，眼等識皆有各別了別，表明了別功能是對境的各別分明的反映或呈現。《集論》卷一也提到各各了別的概念：

　　何等眼識？謂依眼緣色了別爲性……。(大正叁十一)

　　此句勘藏譯，了別是so sor rnam par rig pa，即各各了別之義。但漢譯中玄奘略去了“各各”二字。“各各”主要在于強調境具有種種差別，與此相應，識在了別境時，也是各別地了了分明地呈現。

　　但一般在談識的了別功能時，將“各各”略去，直接說了別。如《阿毗達磨集異門足論》卷十五說：

　　雲何眼識身？答：眼及諸色爲緣生眼識。此中眼爲增上，色爲所緣，于眼所識色諸了別性、極了別性，了別色性，是名眼識身……。(大正二十六)

　　在此引語中，對了別的重複強調，表明是對外境的了了分明的各別呈現，但譯文中不再使用“各各”這樣的用字。《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二十叁就說：

　　了別境者是識。(大正二十七)

　　在無著的《攝大乘論》、世親的《唯識叁十頌》等中，也皆以識相爲了別，如前者說：

　　識複由彼第一依生第二雜染，了別境(藏yul la rnam par rig pa)義故。(《攝大乘論本》卷上，大正叁十)

　　在此諸論中，皆以對境了別爲識相。此類界說甚多，不贅述。

　　了別相強調心識對境的了了分明的認識，或說呈現，換言之，了別作用是對呈現在前的所緣境予以清楚明了的認識。在這種認識關系中，從能、所的角度可以看到“了別”義演變的思想軌迹。部派佛教比如說一切有部，強調了別所對境的實有性。因此，了別是使境分明地呈現。了別作用雖具有主動性，但認識內容完全是外境直接引起的。但在經部，…

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