..續本文上一頁，即指阿賴耶識[37]。以阿賴耶識所攝雜染種子爲因，生起一切虛妄分別之識，即妄心。由此妄心增上，而有妄境界之識生起。妄境界之識又返熏習妄心所攝之阿賴耶識[38]，使妄心虛妄分別愈加堅固。由妄心虛妄分別，衆生起惑造業，輪轉生死，沒于苦海。《起信論》的染法緣起義大致如此。
與此相對，根據真如與生滅的體用關系，要安立淨法的緣起，得先考慮真如的作用，這就是真如熏無明，以此爲內在原因，建立還滅的過程。真如自體相熏習無明，即真如(如來藏)系攝無明染法，使染法生而刹那有滅，對治可起，淨法可生，乃至可有出纏成佛。但這僅是生起淨法與成佛的內在根據與可能性，還需外緣助力。真如之用如來叁身大用流行，隨機赴感，以此爲緣，配合真如自體相熏習之因，衆生得以發心起行。隨之，聞思修熏習真如所攝非阿賴耶識[39]，聞思修下中上品輾轉增上，使雜染法種子現行漸次轉滅，如來淨識圓滿顯現，亦即真如如來藏出纏。這就是《起信論》的淨法生起義。
四、結 語
《起信論》自南北朝末期開始流行，佛教界競相研習，注疏浩繁，千年不衰。臺賢二宗將之置于中觀唯識之上，元曉法師更目之爲"諸論之祖宗，群诤之評主"[40]。它是佛教天臺、華嚴、禅宗的奠基性經典之一，進而直接或間接地影響了隋唐以後中國思想的發展。但到了上一世紀，它的思想在繼續被歡呼爲是對世界哲學的偉大貢獻[41]的同時，在佛教界卻遭到部分唯識學者的非議。批評者以唯識學爲依據，力圖表明《起信論》與唯識學水火不容，勢不兩立。而維護者亦依據唯識學去會通《起信論》，以表明二者一致。但兩者不免都走入誤區，批評者沒有認識到瑜伽行派以唯識思想爲中心，但亦有如來藏思想，二者並無矛盾，互補相成；維護者沒有認識到《起信論》作爲如來藏系論著，雖然與唯識學思想有涉，其思想核心卻是不共的，比如真如與無明的互熏，就不滿足唯識學的熏習義。本文就是在此基礎上清理會通，試圖闡釋如來藏系思想與唯識學思想相容的一個嘗試。
注 釋：
[1]歐陽竟無：《抉擇五法談正智》；王恩洋：《〈大乘起信論〉料簡》、《起信論唯識釋質疑》(《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社)；呂澄：《起信與楞伽》p294-301，《〈大乘起信論〉考證》p337-356(《呂澄佛學論著選集》，齊魯出版社)等。
[2]吳可爲：《辨"真如"義》，《法音》1998年7期 [3]"一心二門"的"心"既不同于能緣慮之心，亦不同于心體、心性，亦不是如來藏。而法藏認爲，此"心"即如來藏(《大乘起信論義記》卷上p250中，《大正藏》卷44)。但如來藏是生滅門的概念，不能指此"一心"。
[4]真如體者，攝相用，進而攝一切法，即攝相用以歸體；生滅相用，攝體，進而攝一切法，即攝體以成相用。
[5]此體用關系的體是無爲，用是有爲，不同于中觀和唯識，二者要求體用一致，所立體用皆爲有爲。如唯識學以識爲體，識的差別爲用，或以阿賴耶識爲體，余識爲用。
[6]元曉等認爲真如門真如講不變，而生滅門真如隨緣，故二門真如理不同(元曉：《大乘起信論別記本》p227下；法藏：《大乘起信論義記》卷中末，p264中；《大正藏》卷44)。但此體用二門不離，從不同角度去看真如，真如體一，不是二。
[7]如論中雲："是心從本以來，自性清淨而有無明，爲無明所染，有其染心，雖有染心，而常恒不變。"此引語清楚表明生滅門的真如(如來藏)自性清淨，爲無明染法所染，即具自性相與覆障相。
[8]論中談本覺隨染分別有二相，實指始覺；其二相的智淨相，即相應于法身；不思議業相，即相應于報身、應身。這就是真如(如來藏)出纏，即出離相。
[9]慧遠法師認爲阿黎耶識就是真識，是如來藏(《大乘起信論義疏》，大正藏卷44)；而元曉、法藏法師認爲是染淨合流(元曉：《起信論疏》及《大乘起信論別記本》；法藏：《大乘起信論義記》；大正藏卷44)。
[10]印順法師認爲如來藏是一切諸法之依，而不是直接的因，如說如來藏"是無爲法，不可以說生"，"只能說"依如來藏"，爲依爲持爲建立"(《大乘叁系教判》p29，《印順集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社)。唯識學更廣明此理。
[11]一般認爲"唯心所作"的心指如來藏，但如來藏是無爲法，不可能有造作。又心能生能滅，必是有爲。故說生萬法的心是造作性，是不覺性，由此虛妄染心而有諸法的生滅。這實際就是唯識思想。
[12]這與唯識相似，有爲法是有爲法的直接原因。但唯識學認爲無爲法只是疏增上緣，沒有揭示出真如與無明染法的不一不異的關系是染淨法緣起的根本前提。
[13]此顯現與唯識義見周貴華：《了別與顯現》，第二屆玄奘國際學術討論會論文集。
[14]《成唯識論》卷一說："謂空、無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法非一非異等。是法真理，故名法性。……"《成唯識論》卷九曰："真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實于一切位常如其性，故曰真如。
[15]無著：《攝大乘論本》，玄奘譯，《大正藏》卷31。
[16]世親：《攝大乘論釋》卷第五，玄奘譯，《大正藏》卷31。
[17]見無著《攝大乘論本》卷上，玄奘譯，《大正藏》卷31。由于唯識學以阿賴耶識爲根本建立雜染法的流轉與還滅，就將非阿賴耶識攝入阿賴耶識，而僅稱阿賴耶識；直到轉依發生，阿賴耶識滅盡，才舍阿賴耶識名，轉稱第八淨識，即無垢識。
[18]見前注[11]。
[19]唯識學的性、相常互代，如叁自相常稱叁自性，但此處只用其狹義，性指本性，相指相狀。
[20]參考前注[5]。
[21]見前注[14]。
[22]王恩洋：《大乘起信論料簡》(《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社)。
[23]守培：《起信論料簡駁議》(同上書)。
[24]此中無(自)性的"性"，是本性、體之義，相是相狀、本性之義。
[25]元曉：《大乘起信論別記本》p227下，《起信論疏》p217中；法藏：《大乘起信論義記》p264中；《大正藏》卷44。
[26]陳維東：《料簡起信論料簡》(《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社)。
[27]會覺：《起信論研究書後》；印順：《起信平議》(同上書)。
[28]陳維東：《料簡起信論料簡》(同上書)。
[29]唐大圓：《起信論解惑》(同上書)。
[30]王恩洋：《大乘起信論料簡》(同上書)。
[31]王恩洋：《起信論唯識釋質疑》(同上書)。
[32]守培：《起信論料簡駁議》(同上書)。
[33]彌勒：《瑜伽師地論》卷69。
[34]會覺：《起信論研究書後》(《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社)。
[35]唐大圓：《起信論解惑》(同上書)。
[36]陳維東：《料簡起信論料簡》(同上書)。
[37]根本無明是生滅依，是一切染法生起的直接原因，它可指根本無明自身，亦可指含攝它的阿賴耶識。唯識的根本依是阿賴耶識，因爲它攝藏一切染淨諸法的種子。從邏輯上看，阿賴耶識應爲余有爲法之先，故無始(根本)無明作爲雜染有爲法，不可能與阿賴耶識分開。這樣，在會通時，可將根本無明诠釋爲阿賴耶識。
[38]《起信論》原文是妄境界熏習妄心，此處的妄心可指一切虛妄分別之識，但實指阿賴耶識。
[39]《起信論》原文是熏習真如，但真如還攝清淨的非阿賴耶識，故此處實指熏習非阿賴耶識。
[40]元曉：《大乘起信論別記本》p226中，《大正藏》卷44。
[41]梁啓超：《大乘起信論考證》(《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社)。
《起信與唯識》全文閱讀結束。