再論“唯識”與“唯了別”

　　周貴華

　　“唯識”與“唯了別”是印度瑜伽行派唯識學[1]的基本概念，如何把握此二概念對唯識學的诠釋影響甚巨，因此，對二者的細致辨析顯得關系重大。歐洲、日本佛學家曾經處理過此問題，中國的佛學家霍韬晦、韓鏡清亦有論說，但筆者認爲皆有所不足，因此曾經撰文重新予以探討。[2]但由于此問題本身非常複雜，筆者的分析在獲得一些認同的同時，也引起了一些不同的看法。[3]有鑒于此，筆者擬以本文對此二概念作進一步的分析與澄清。

　　一

　　“唯心”、“唯識”與“唯了別”作爲唯識學的根本性概念，在印度唯識學原典中皆頻繁出現。唯心，梵文爲cittamātra，或cittamātratā(cittamātratva，唯心性)，藏文爲sems tsam，或sems tsam nyid；唯識，梵文爲vijñānamātra，或vijñānamātratā(vijñānamātratva，唯識性)，藏文爲rnam par shes pa tsam，或rnam par shes pa tsam nyid；唯了別，梵文爲vijñaptimātra，或vijñaptimātratā(vijñaptimātratva，唯了別性)，藏文爲rnam par rig pa tsam，或rnam par rig pa tsam nyid。其中，心與識用法有別，從直接含義看，前者以集積或者集起爲性，後者以了別爲性，但二者也可指稱同樣一個事物，所謂同體異名，即同一體但以不同側面的作用而分別命名。在此意義上，萬法由心種子所集起，與萬法由識所現起，二者含義可通。由此，在唯識學中，一般“唯心”與“唯識”意義被許爲相當，可等同使用。正因爲如此，“唯心”或“唯識”多籠統解釋爲“唯有心/識，而無外境”之義。在後世的唯識學研究者那裏，亦接受二者是理所當然的一致，沒有太大的疑慮。但在對待“唯識”與“唯了別”的關系方面，印度唯識學經典的立場卻相當複雜。較早多立“唯識”(“唯心”)，稍後多立“唯了別”，最後在“唯了別”意義上將“唯識”與“唯了別”融合。[4]

　　“唯心”或者“唯識”成爲唯心/唯識思想的核心概念，從佛教思想的邏輯發展看是相當正常的，但以“唯了別”來表征唯識思想，卻成爲一種色彩殊異的發展。特別是，考諸梵、藏文本，在唯識學中，“唯識”多被代以“唯了別”出現，不能不引起嚴肅的關注與深思。可以肯定，這種取代絕對不是隨意的行爲，定是有深意趣的。對此，後世的唯識學者必然會發問：爲什麼會有“唯了別”出現？“唯了別”爲何能取代“唯識”？二者的關系究竟爲何？但遺憾的是，這種情況並沒有出現。因爲在漢傳唯識學譯典中，基本看不到“唯了別”的蹤影，一般只有“唯心”或者“唯識”。事實上，如果對照梵、漢文本或藏、漢文本就可發現，在梵本或藏本原本是“唯了別”的地方，漢譯本一般出現的是“唯識”。換言之，在漢譯本中“唯了別”被“唯識”替代了。這意味著，梵本有意以vijñaptimātra(唯了別)代替vijñānamātra(唯識)，又被漢文譯師如著名的真谛、玄奘等，有意地顛倒回來。由于漢文譯師們模糊了“唯識”與“唯了別”在意義上的差別，在翻譯中對“唯了別”與“唯識”予以再換位，致使後世的研究者甚至不知道很多“唯識”字樣在梵文典籍中原本應該是“唯了別”。

　　這種由翻譯帶來的遮蔽有一千余年，直到近世才逐漸被了知。近世在語言學、文獻學與考據學等學術發達起來後，首先是西方與日本學者重新檢視唯識學之梵文與藏譯文獻並與漢譯唯識文獻相對照，發現漢譯唯識文獻中的“唯識”字樣在梵文與藏文中多是“唯了別”。舉表達唯識義的代表性著述《攝大乘論》、《唯識叁十頌》、《唯識二十頌》言之。短短的《唯識叁十頌》，漢譯文連同標題共出現“唯識”字樣七次，其中，連同標題有五次實應是“唯了別”，即vijñaptimātra或vijñaptimātratā(vijñaptimātratva，唯了別性)，一次是代詞形式tanmātra，一次是“唯識”vijñānamātratva(唯識性)。藏文對應有六次“唯了別”rnam par rig pa tsam(rnam par rig pa tsam nyid)，或簡略形rnam rig tsam (rnam rig tsam nyid)，一次代詞形式de ni tsam。值得注意的是，藏譯將梵文本的唯一一次“唯識”vijñānamātratva，譯成了“唯了別”rnam par rig pa tsam。總起來看，在漢譯文中全譯爲“唯識”，而藏譯文則相反，全譯爲“唯了別”。在《唯識二十頌》中，漢譯連同標題有兩處說“唯識”，梵文皆爲“唯了別”vijñaptimātra(vijñaptimātratā)，藏譯文爲“唯了別”rnam rig tsam，還有一處漢譯爲“內識”，而對應梵文爲“唯了別”vijñaptimātra，藏文爲“唯了別”rnam par rig tsam nyid。在漢文《攝大乘論》中，約四十余處“唯識”或者“唯有識”，對應藏文本除一處是“唯識”rnam par shes pa tsam nyid外，其余都可歸爲“唯了別”rnam par rig pa tsam(rnam par rig pa tsam nyid)。其中，有四處是唯了別的代詞形式de tsam，一處將唯了別省略，一處是唯了別的變形rnam par rig pa thams cad，而直接是唯了別rnam par rig pa tsam(rnam par rig pa tsam nyid)的約有叁十幾處。總之，從前叁部唯識學代表性著述的梵本與藏譯本看，成熟的唯識思想主要以唯了別概念爲中心進行诠釋。但在漢譯本中，幾乎毫無例外地將所有vijñaptimātra(vijñaptimātratā)即“唯了別”，翻譯爲“唯識”。這在漢譯唯識文獻中造成唯識義是以“唯識”(vijñānamātra)概念爲中心诠釋的印象，結果，漢傳唯識追隨者與研究者皆熏習、接受與認定了這樣的觀念。

　　對唯識思想主要以唯了別概念說明的這種呈現形態，真谛、玄奘等作爲精通梵文的唯識大師，當然是清楚的。現代通梵藏文的唯識學者，象呂澂等，從日文著述以及梵藏文本知道了這種差別，但爲何仍不作區分？這到底反映了“唯識”與“唯了別”二者的含義完全一致，還是出于其他的原因，比如流派立場？但後者即使有，也不會是主要原因，因爲不同的唯識大師竟然不約而同地做出同樣的結論，發人深思。就此而言，含義被認爲無差別的可能性大些。由此，大致可以判斷說，“唯了別”與“唯識”在漢文譯師那裏不加區分，是因爲他們認爲二者在意義上完全等同，或者說至少是不相違的。換言之，漢文譯師形成了這樣的共許：“唯識”與“唯了別”在唯識學中意義相通，因而可以不加區分，至少二者等同使用不會引起對義理的理解出現大的偏差。

　　二

　　再細加考察，發現問題遠沒有解決。“唯識”與“唯了別”觀念分別依賴于“識”(vijñāna)與“了別”(vijñapti)。從內在看，真谛、玄奘等翻譯大師之所以以“唯識”去取代“唯了別”，原因在于他們認爲vijñapti(了別)與vijñāna(識)一義。我們可以圍繞vijñāna與vijñapti推斷一下古代唯識學漢譯大師們的思路。

　　在一般佛教典籍(特別是在阿毗達磨文獻)中，“識”(梵文vijñāna，藏文爲rnam par shes pa)與“了別”(梵文vijñapti，藏文rnam par rig pa)是關聯在一起的。了別作爲認識功能，在與識的關聯中成爲識之性(相)，典型的說法是：“識以了別爲性。”即在功能作用的意義上，識以了別爲內在本質。在一般的用法中，識可從兩方面理解：一者即認識功能或者說作用；二者即産生認識作用之體。通常二者是合一的，識即被理解爲具有認識方面的功能作用之實體，這在唯識學中被概括爲“能取”(grāhaka)，而其認識對象即境，作爲實體性存在，相應被概括爲“所取”(grāhya)。以此爲前提，vijñapti被限定爲識相(性)亦即識的認識作用，正是在此意義上被譯爲“了別”。在瑜伽行派的法相學(亦即阿毗達磨)著述中，在vijñapti作爲識之功能作用認識與呈現境的情況下，仍譯之爲“了別”。

　　但在闡釋唯識思想的唯識學著述中，vijñapti與vijñāna的關系發生了變化。因爲瑜伽行派作爲大乘思想流派，不承許象能取與所取這樣的實體性存在(謂遍計所執性)，識即被遮除了能取這樣的實體性，而被限定爲依他起性之如幻存在。在此意義上，識相當于認識之功能作用。而識以vijñapti爲性，就意味著完全以vijñapti爲識體。正是在vij&…

《再論“唯識”與“唯了別”》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…