..續本文上一頁分析，不難作出如下推論：vijñāna與vijñapti雖然源于同一詞源，但由于有本于直陳式與役使式、被動式的差別，可以想見在佛典文本的具體用法上必然會表現出差異。在此意義上，應當說，在佛教典籍中將了別(vijñapti)作爲識(vijñāna)之功能作用，相當費解。因爲，如前所述，作爲識之功能作用的直诠相應該是識別(vijñāna)而非了別(vijñapti)。在筆者看來，根據構詞與佛典中的用法，可從兩種相描述識的功能作用：一者即直接相，所謂識別，一者即了別。但在一般的佛教文獻中，多以了別爲識之性，或者說多以了別爲識相，而不直接以識別爲識相。而且要注意，在瑜伽行派唯識學出現之前的“了別”的用法中，只取了vijñapti的“對境之呈現”義。但由于此義是作爲識相而給出的，必然還會融入“識別”之義。實際也是如此。在“了別”的實際用法中，兼具了了別與識別的作用，有時強調識別的方面，有時強調了別的方面。在此意義上，了別既是對境的辨識與分別，又是對境的呈現。這樣，以了別爲相之識與所對境構成了能取、所取，或者說能緣、所緣的關系，此識與境皆是實體性存在。而了別(vijñapti)的另一義“顯表/顯現”，最早不是在識的用法中體現的，而是在“表色”(vijñapti- rūpa)、“表業”(vijñapti- karma)的用法中最早出現。《入阿毗達磨論》卷上在談到無表色時雲：“無表色者，謂能自表諸心心所轉變差別，故名爲表；與彼同類而不能表，故名無表。” [14]此中說“表”，即是把自己內在的東西表顯出來。
如前文所述，在一般用法中，以了別爲相之識與境皆是實體，構成能取與所取，了別對所了別之境是辨別與呈現。但在瑜伽行派唯識思想中，否定能取與所取，不承認有絲毫外境之存在，識也被抽掉其實體性，僅是依他起性的幻存。結果，識即以其功能作用爲其自體，即識在意義上等同于識別，或者了別。具體而言，外境之不存，使了別對境不再有執取性質的辨別，了別恢複其對境呈現之本義，但外境的缺失又使其失去所認識對象，對境之呈現轉義爲內向外之顯現，即了別轉義爲似境的顯現。換言之，無外境，但顯現爲外境，所謂無義但顯現爲義。這樣，了別的此顯現義即與其另一本義“顯表/顯現”相彙合。對此必須注意，在“表色”、“表業”的用法中的“表”(vijñapti)，以及vijñapti的本義中的“表顯/顯現”義，皆是將自己內在的東西顯表出來而令他知，與唯識義中的“了別”(vijñapti)義有所不同。後者雖是將內在的東西顯表于外，但是顯現爲特殊的形式，即外境，或者說顯現爲義/能取所取/所取。這種顯現，由于是vijñapti作爲識性之顯現，即是識/心的顯現，重在自我之顯現，而不重在令他知，雖然亦令他知。這在《解深密經》、《辨法法性論》、《攝大乘論》、《唯識二十論》等中诠釋得最爲清晰與充分。[15]綜上，在瑜伽行派唯識學之前的大、小乘佛教中，vijñapti作爲對境之了別，是有認識對象亦即外境的。在這種情況下，了別是對外境的辨別與呈現。只是在唯識學的專講唯識思想的典籍中，了別才轉義爲將自身所具的東西顯現于外之顯現，或者說似外境之顯現。
因爲vijñapti是一種顯現能力，能顯現爲外境，而使人明見，所以這就造成了誤讀。具體而言，“了別”(vijñapti)作爲似外境之顯現，是識之功能作用，是能動性的行爲，這是《攝大乘論》、《唯識二十論》等的本意。但vijñapti顯現爲外境，在心識上有所現之相(象)，即被一些人將能顯現之vijñapti，與所顯現之境混淆，而將vijñapti當作境來理解。霍韬晦即是如此。他批評玄奘、窺基將作爲境之vijñapti，誤解爲認識作用，即從“主體指向對象的活動”。他說：“但事實上，vijñapti是境而不是識的指向作用，所以在這裏我們將之譯爲“表別”，一來是玄奘在他處譯“表”之意，二來是借此境的表別性，來說明境(梵文作vijñaptirviṣayasya，直譯是“境之表別”，即以表別的性質來界定境)。” [16]實際上是他自己發生了誤讀。在奘譯《唯識叁十頌》中雲：“此能變爲叁，謂異熟、思量，及了別境識。” [17]此對應梵文原文爲：“pariṇāmah sa ca tridhā: vipāko mananākhyas ca，vijñaptirviṣayasya ca。”在奘譯中，將vijñapti譯爲了別，將vijñaptirviṣayasya 譯爲“了別境識”，顯然多增加了“識”。如果完全直譯，前句應譯爲：“此能變爲叁，謂異熟、思量，及境之了別。”筆者贊成後譯。藏譯也是如此，如將vijñaptirviṣayasya譯爲“yul la rnam par rig pa”(于境了別)。引文是談識之叁類，其中一類偏重以異熟爲性，一類偏重以思量爲性，一類偏重以了別爲性，依次是阿賴耶識、末那識、前六識。八識雖其作用各有自己突出方面，但就其與境的關系而言，皆以了別(vijñapti)爲性，如在《唯識叁十頌》中不僅說前六識以了別爲性，而且亦說阿賴耶識是了別，例見談後者功能作用、性質時，有言：“不可知執受、處了”，梵文爲“asamviditakopādi sthānavijñaptikam ca”，其中“了”對應梵文爲“vijñapti”，即了別。在《唯識叁十頌》中，毫無疑問，vijñapti是功能作用，是識之性(相)，是能動性之行爲，但又代表識體，而與識(vijñāna)相通。由此可以明確地說，霍韬晦將vijñapti诠釋爲境，是誤讀。在此意義上，他譯vijñapti”爲境含義之“表別”、“表相”，以及進一步譯vijñaptimātra爲“唯表”，是不當的。
勝呂信靜在這方面的見解墮入了同樣的誤區。他認爲在佛教的一般用法中，作爲“認識機能”之vijñapti與作爲認識作用的識相當，所以被譯爲了別，這是正確的。但他接著認爲在唯識思想中，vijñapti的基本用法不再是作爲識相的認識作用，而是顯現出來的表象，並認爲這與“表業”(vijñapti- karma)之“表”(vijñapti)同義。他說：“vijñapti的基本的意思，是持有了如此具體的意思內容之表象，此事，我認爲在唯識裏的vijñapti的用例，也是同樣的情形。” [18]由此他稱vijñapti爲“表象”，而不是“了別”。高崎直道也如此。[19]在此類诠釋中，vijñapti被作爲心顯現或者變現出來之表象，不再是能顯現外境之了別。在此方向上更有將vijñapti理解爲由識所造之實物的觀點。如渥德爾認爲：“……，識的所緣境只是識的所造物。……，值得注意的是所有的vijñapti(識、識造、了別、了別所生物)在語法上是造格的形式，意指有意識的行爲所引起的或所製造的事物，以別于簡單的識vijñāna。” [20]此中將vijñapti解爲“有意識的行爲所引起的或所製造的事物”，顯然比“表別”或者“表象”之義，走得更遠。簡言之，以作爲境的“表別”、“表象”、“事物”诠釋唯識中的vijñapti，是與唯識意趣相違的，無需贅言。
現在回過頭來對vijñapti的譯名作一些探討。在佛典中，從心識與境角度反映vijñapti對境之呈現義時，一般譯爲了別(也有譯爲緣的)，但在反映似境之顯現義時，是否就應轉譯爲“顯現”呢？筆者認爲不必。因爲在梵文原典與藏譯文本中皆一直分別是vijñapti與rnam par rig pa，所以在漢文中繼續使用“了別”之譯名是合適的，只要注意，了別有“呈現”與“顯現”二義，前者是“對境了了分明之呈現”，後者是“似境了了分明之顯現”，就不會誤讀。韓鏡清認爲vijñapti是“了別”之義，但他爲了強化“了別”是能動性的認識功能，而譯其爲“了別識”，處理欠妥。[21]筆者認爲，在“了別識”中，“了別”與“識”含義重疊，應該去掉“識”字而單用“了別”即可。
四
在一些唯識典籍中，以“顯現”意義上的了別(vijñapti)爲中心诠釋唯識思想，即是“唯了別”(vijñaptimātra)，而在另一些唯識典籍中，以顯現意義上的“識別”(vijñāna)組織義理。後面這些典籍談能取、所取所攝一切外境，皆是心/識之顯現。由于心/識非能取，…
《再論“唯識”與“唯了別”》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…