..续本文上一页分析，不难作出如下推论：vijñāna与vijñapti虽然源于同一词源，但由于有本于直陈式与役使式、被动式的差别，可以想见在佛典文本的具体用法上必然会表现出差异。在此意义上，应当说，在佛教典籍中将了别(vijñapti)作为识(vijñāna)之功能作用，相当费解。因为，如前所述，作为识之功能作用的直诠相应该是识别(vijñāna)而非了别(vijñapti)。在笔者看来，根据构词与佛典中的用法，可从两种相描述识的功能作用：一者即直接相，所谓识别，一者即了别。但在一般的佛教文献中，多以了别为识之性，或者说多以了别为识相，而不直接以识别为识相。而且要注意，在瑜伽行派唯识学出现之前的“了别”的用法中，只取了vijñapti的“对境之呈现”义。但由于此义是作为识相而给出的，必然还会融入“识别”之义。实际也是如此。在“了别”的实际用法中，兼具了了别与识别的作用，有时强调识别的方面，有时强调了别的方面。在此意义上，了别既是对境的辨识与分别，又是对境的呈现。这样，以了别为相之识与所对境构成了能取、所取，或者说能缘、所缘的关系，此识与境皆是实体性存在。而了别(vijñapti)的另一义“显表/显现”，最早不是在识的用法中体现的，而是在“表色”(vijñapti- rūpa)、“表业”(vijñapti- karma)的用法中最早出现。《入阿毗达磨论》卷上在谈到无表色时云：“无表色者，谓能自表诸心心所转变差别，故名为表；与彼同类而不能表，故名无表。” [14]此中说“表”，即是把自己内在的东西表显出来。
如前文所述，在一般用法中，以了别为相之识与境皆是实体，构成能取与所取，了别对所了别之境是辨别与呈现。但在瑜伽行派唯识思想中，否定能取与所取，不承认有丝毫外境之存在，识也被抽掉其实体性，仅是依他起性的幻存。结果，识即以其功能作用为其自体，即识在意义上等同于识别，或者了别。具体而言，外境之不存，使了别对境不再有执取性质的辨别，了别恢复其对境呈现之本义，但外境的缺失又使其失去所认识对象，对境之呈现转义为内向外之显现，即了别转义为似境的显现。换言之，无外境，但显现为外境，所谓无义但显现为义。这样，了别的此显现义即与其另一本义“显表/显现”相汇合。对此必须注意，在“表色”、“表业”的用法中的“表”(vijñapti)，以及vijñapti的本义中的“表显/显现”义，皆是将自己内在的东西显表出来而令他知，与唯识义中的“了别”(vijñapti)义有所不同。后者虽是将内在的东西显表于外，但是显现为特殊的形式，即外境，或者说显现为义/能取所取/所取。这种显现，由于是vijñapti作为识性之显现，即是识/心的显现，重在自我之显现，而不重在令他知，虽然亦令他知。这在《解深密经》、《辨法法性论》、《摄大乘论》、《唯识二十论》等中诠释得最为清晰与充分。[15]综上，在瑜伽行派唯识学之前的大、小乘佛教中，vijñapti作为对境之了别，是有认识对象亦即外境的。在这种情况下，了别是对外境的辨别与呈现。只是在唯识学的专讲唯识思想的典籍中，了别才转义为将自身所具的东西显现于外之显现，或者说似外境之显现。
因为vijñapti是一种显现能力，能显现为外境，而使人明见，所以这就造成了误读。具体而言，“了别”(vijñapti)作为似外境之显现，是识之功能作用，是能动性的行为，这是《摄大乘论》、《唯识二十论》等的本意。但vijñapti显现为外境，在心识上有所现之相(象)，即被一些人将能显现之vijñapti，与所显现之境混淆，而将vijñapti当作境来理解。霍韬晦即是如此。他批评玄奘、窥基将作为境之vijñapti，误解为认识作用，即从“主体指向对象的活动”。他说：“但事实上，vijñapti是境而不是识的指向作用，所以在这里我们将之译为“表别”，一来是玄奘在他处译“表”之意，二来是借此境的表别性，来说明境(梵文作vijñaptirviṣayasya，直译是“境之表别”，即以表别的性质来界定境)。” [16]实际上是他自己发生了误读。在奘译《唯识三十颂》中云：“此能变为三，谓异熟、思量，及了别境识。” [17]此对应梵文原文为：“pariṇāmah sa ca tridhā: vipāko mananākhyas ca，vijñaptirviṣayasya ca。”在奘译中，将vijñapti译为了别，将vijñaptirviṣayasya 译为“了别境识”，显然多增加了“识”。如果完全直译，前句应译为：“此能变为三，谓异熟、思量，及境之了别。”笔者赞成后译。藏译也是如此，如将vijñaptirviṣayasya译为“yul la rnam par rig pa”(于境了别)。引文是谈识之三类，其中一类偏重以异熟为性，一类偏重以思量为性，一类偏重以了别为性，依次是阿赖耶识、末那识、前六识。八识虽其作用各有自己突出方面，但就其与境的关系而言，皆以了别(vijñapti)为性，如在《唯识三十颂》中不仅说前六识以了别为性，而且亦说阿赖耶识是了别，例见谈后者功能作用、性质时，有言：“不可知执受、处了”，梵文为“asamviditakopādi sthānavijñaptikam ca”，其中“了”对应梵文为“vijñapti”，即了别。在《唯识三十颂》中，毫无疑问，vijñapti是功能作用，是识之性(相)，是能动性之行为，但又代表识体，而与识(vijñāna)相通。由此可以明确地说，霍韬晦将vijñapti诠释为境，是误读。在此意义上，他译vijñapti”为境含义之“表别”、“表相”，以及进一步译vijñaptimātra为“唯表”，是不当的。
胜吕信静在这方面的见解堕入了同样的误区。他认为在佛教的一般用法中，作为“认识机能”之vijñapti与作为认识作用的识相当，所以被译为了别，这是正确的。但他接着认为在唯识思想中，vijñapti的基本用法不再是作为识相的认识作用，而是显现出来的表象，并认为这与“表业”(vijñapti- karma)之“表”(vijñapti)同义。他说：“vijñapti的基本的意思，是持有了如此具体的意思内容之表象，此事，我认为在唯识里的vijñapti的用例，也是同样的情形。” [18]由此他称vijñapti为“表象”，而不是“了别”。高崎直道也如此。[19]在此类诠释中，vijñapti被作为心显现或者变现出来之表象，不再是能显现外境之了别。在此方向上更有将vijñapti理解为由识所造之实物的观点。如渥德尔认为：“……，识的所缘境只是识的所造物。……，值得注意的是所有的vijñapti(识、识造、了别、了别所生物)在语法上是造格的形式，意指有意识的行为所引起的或所制造的事物，以别于简单的识vijñāna。” [20]此中将vijñapti解为“有意识的行为所引起的或所制造的事物”，显然比“表别”或者“表象”之义，走得更远。简言之，以作为境的“表别”、“表象”、“事物”诠释唯识中的vijñapti，是与唯识意趣相违的，无需赘言。
现在回过头来对vijñapti的译名作一些探讨。在佛典中，从心识与境角度反映vijñapti对境之呈现义时，一般译为了别(也有译为缘的)，但在反映似境之显现义时，是否就应转译为“显现”呢？笔者认为不必。因为在梵文原典与藏译文本中皆一直分别是vijñapti与rnam par rig pa，所以在汉文中继续使用“了别”之译名是合适的，只要注意，了别有“呈现”与“显现”二义，前者是“对境了了分明之呈现”，后者是“似境了了分明之显现”，就不会误读。韩镜清认为vijñapti是“了别”之义，但他为了强化“了别”是能动性的认识功能，而译其为“了别识”，处理欠妥。[21]笔者认为，在“了别识”中，“了别”与“识”含义重叠，应该去掉“识”字而单用“了别”即可。
四
在一些唯识典籍中，以“显现”意义上的了别(vijñapti)为中心诠释唯识思想，即是“唯了别”(vijñaptimātra)，而在另一些唯识典籍中，以显现意义上的“识别”(vijñāna)组织义理。后面这些典籍谈能取、所取所摄一切外境，皆是心/识之显现。由于心/识非能取，…
《再论“唯识”与“唯了别”》全文未完，请进入下页继续阅读…