無爲依唯識學在印度的發展簡述
周貴華
無爲依唯識學[1]是在瑜伽行派根本唯識學發展時期由彌勒、世親的著述(如《究竟一乘寶性論》、《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《佛性論》等)提出的，與《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識叁十頌》等提出的有爲依唯識學構成瑜伽行派唯識學的兩支。“無爲依唯識”作爲一個概念描述範型，可以看成是用“無爲依”對“唯識”的一個限定。“無爲依”意爲，無爲法心性真如是一切法(萬有)之根本所依，這主要從本體論意義上而言。“唯識”則指一切法的唯心(識)性，以及一切法以心爲因而緣起，主要從識境論以及緣起論(發生論)的角度而言。顯然，“唯識”要求以心(識)爲中心诠釋、建構一切法。在此意義上，如果以心識爲一切法之根本所依成立本體論，則可看到這種本體論與“唯識”自然是內在一致的；但如果依據“無爲依”概念成立本體論，即以心性真如而不是以心爲一切法之根本所依，結果，這樣的本體論與“唯識”並非自然地內在一致。因此，前者作爲唯識學是“純粹性”的，而後者作爲唯識學則是“雜糅性”的。爲了將這兩種唯識學區分開，筆者稱以有爲法心爲根本所依的“純粹”唯識學，爲“有爲依唯識學”，而稱以無爲法心性真如爲根本所依的“雜糅”唯識學，爲“無爲依唯識學”。換言之，以“有爲依”與“無爲依”二者限定唯識學而構成唯識學的內在區分。
無爲依唯識學的“雜糅性”不僅表現在其理論的內在性質上，而且也通過其理論的外在特征——即理論的曆史淵源，表現出來。無爲依唯識學的心性真如與法界、自性清淨心、佛性、如來藏等同體異名，它實際是與“心性本淨”說合流的佛性如來藏思想(一般簡稱如來藏思想)對唯識思想影響的結果。因此，無爲依唯識學也可以看成爲瑜伽行派中的如來藏思想。在此意義上，可以認爲它是如來藏思想與唯識思想“雜糅”的産物。這是從外在性對“雜糅性”的考察。
不同于“有爲依唯識學”作爲一種“純粹”類型是印度瑜伽行派唯識學之主流學說，“無爲依唯識學”作爲“雜糅”類型，雖然在彌勒、無著、世親著述所代表的根本唯識學發展時期已經出現，但在印度瑜伽行派唯識學的進一步發展中被邊緣化。對“無爲依唯識學”的忽略及揚棄，一方面是唯識學“經院化”發展的結果，另一方面是唯識學“意識形態化”的表現，標志在印度中後期唯識學發展中，唯識思想完全擺脫了佛性如來藏思想的影響，只保留唯識學的“純粹”形態——有爲依唯識學。
無爲依唯識學在根本唯識階段由《究竟一乘寶性論》等論典提出後，接著就在《楞伽經》、《密嚴經》中得到進一步诠釋。即在印度，無爲依唯識學經過了論的發展階段與經的發展階段。經過此二階段，無爲依唯識學的完整結構即本體論、識境論與緣起論叁分具足。在前一階段，《究竟一乘寶性論》、《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《佛性論》等論典主要闡述了無爲依唯識學的本體論及識境論，而緣起論僅略示，而在後一階段的經典《楞伽經》、《密嚴經》中，緣起論亦得到明確說明。無爲依唯識學的完整結構可表列如下：
簡而言之，此中本體論闡述心性真如爲一切法之根本所依，識境論揭示一切法之唯心性，緣起論則說明一切法以心識所攝之習氣種子爲因而生起。
如果從如來藏思想的發展角度看，無爲依唯識學亦即印度如來藏學的最終形態。早期的如來藏思想經以譬喻說明如來藏(可稱譬喻如來藏)，發展到以一切法之法性真如(與法界、自性清淨心、佛性等等同)爲如來藏(可稱法性如來藏)，在與唯識思想合流後形成無爲依唯識學，轉以一切法唯心之心性真如(與法界、自性清淨心、佛性等等同)爲如來藏(可稱心性如來藏)。因此，無爲依唯識學與印度成熟的如來藏思想(心性如來藏說)實際是同一理論體，只不過是從不同角度闡說而已。比如從結構而言，無爲依唯識學常分爲叁分，即本體論，識境論，緣起論，而與此相應的如來藏學，則還有二分即如來藏說、纏解說，可將印度如來藏思想的發展表列爲以下圖示：
無爲依唯識學在印度唯識學的經院式發展中與有爲依唯識學分道揚镳被邊緣化後，作爲唯識學的一支，再沒有重要著述出現[2]。這是從漢藏所傳譯的經典分析得出的結論。即使有，也隨著印度佛教滅亡而永遠地失傳了，不再爲世人所知。但這並不能斷言無爲依唯識學在印度中後期的佛教發展中就沒有傳承。可以從兩方面考察其傳承與影響。首先，無爲依唯識學作爲唯識學中的如來藏思想，在晚期大乘密教經典中成爲其思想核心之一。即在本體論角度以心性爲佛性如來藏，強調如來智慧的本來具足(本覺說)，在現象方面強調萬法唯心所現之唯心性。其次，在中國早期傳譯的唯識學經典中，均帶有無爲依唯識學的色彩，經過與梵藏文本以及玄奘所傳譯的相應文本對照研究，可知部分文本是將有爲依唯識思想改譯而成，即在唯識學的“舊譯”中，普遍存在通過譯者改造而“無爲依化”的現象。從忠實于原本而言，這是一種有意的誤譯或誤讀。在此意義上，玄奘學派對“舊譯”的指責是可以理解的。這種早期唯識譯本的普遍“無爲依化”的特點，在很大程度上可以說明這些譯師傳承的唯識學屬于無爲依唯識學。可以進一步推測，在印度是有無爲依唯識學的獨立傳承的，構成與有爲依唯識學不同的流派。
二、無爲依唯識學的本體論思想
無爲依唯識學本體論的最基本思想即是以心性爲一切法之根本所依。此思想的形成，有其內在原因和外在的影響。內在方面是指瑜伽行派學說的共同原則，有二：一者心性原則，即一切法之法性在一切法唯心的意義上被诠釋爲心性，因此，心性爲心所攝一切法或說唯心性一切法之實性，心性成爲最究竟之實存；二者即“假必依實”原則，這在有爲依唯識學中被诠釋爲一切法的安立必依依他起性法體，而在無爲依唯識學中被诠釋爲一切法的建立最終必依圓成實性心性。外在方面是指大乘如來藏思想如心性本淨說、佛性說、如來藏說等的影響。但就本體論而言，內在原因使之成爲可能，而外在原因則使之得以最終成立。下面通過唯識學典籍中的如來藏思想來略述無爲依唯識學本體論的確立依據。
1、心性真如與虛妄分別之主客關系
在《辯中邊論》、《辨法法性論》等中將存在之法分爲兩類，一者虛妄分別，二者心性(真如，法界，空性)。虛妄分別爲心識所攝，它顯現爲能、所取，但所顯現的能所二取如龜毛兔角，完全不存在，因此虛妄分別如幻，是一種顛倒的幻現性。如果認識到虛妄分別所顯現之境(能取、所取，即二取)決定非有，則虛妄分別中二取非有之性實存，這就是二取非有所顯之空性，亦即一切虛妄分別平等具有的不變真如，亦即一切法本來清淨的本性，更進一步亦即攝一切虛妄分別之心識的實性即心性。以虛妄分別與心性攝一切法，即將一切法判爲虛妄分別所攝的雜染性，以及心性所攝的清淨性。但此中的雜染與清淨間絕非是相待的關系。如《辯中邊論》所說：
頌曰：此雜染清淨，由有垢無垢，如水界金空，淨故許爲淨。論曰：空性差別略有二種：一雜染(sam!klis!t!a^)，二清淨(vis/uddha^)。此成染淨由分位別，謂有垢位說爲雜染，出離垢時說爲清淨。雖先雜染後成清淨，而非轉變成無常(anitya^)失。如水界等出離客塵(a^gantuka- mala^)，空淨亦然，非性(svabha^va)轉變。(《辯中邊論》卷上“辯相品第一”，《大正藏》叁十一冊)[3]
此中意爲，心性(空性)有染淨二位，由虛妄分別存在說染，去除虛妄分別即說淨。但此淨並非是由染轉變而成的對待性淨，而是本有清淨。對待性之淨是相對的，說爲無常，而本有之淨是超越對待的，是心性本來具有的恒常之性。此義該論有明確言說：
頌曰：知法界本性，清淨如虛空，故染淨非主，是于客無倒。論曰：法界本性淨(prakr!ti- vis/uddhatva^t)若虛空。由此應知先染後淨二差別相，是客(a^gantukam)非主。如實知見此客相者，應知是名于客無倒。(同上，卷下“辯無上乘品第七”)[4]
意爲，作爲空性、法界之心性，就如虛空，本性清淨，是主；而差別對待之雜染相、清淨相，如同虛空中來去之烏雲，皆是客。換言之，恒常清淨之心性相對于可除離之塵垢雜染虛妄分別，是主，或說內在性，而起滅不定之虛妄分別是客，或說外在性。這樣即成立唯心意義上之“心性本淨”說。所以，該論說：
頌曰：非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染。論曰：雲何非染非不染？以心性本淨故(prabha^svaratva^c cittasya)；雲何非淨非不淨？由客塵所染故(kles/asya a^gantukatvatah!)。(同上，卷上“辯相品第一”)[5]
此中即以心(citta)的明淨性(prabha^svaratva)作爲心的本來清淨性。而此“心”在論中即指心性(空性)。在《大乘莊嚴經論》中，這種思想得到清楚說明與發揮，如說：
偈曰：已說心性淨，而爲客塵染，不離心真如(dharmata^citta，直譯爲法性心)，別有心性淨。釋曰：譬如水性自清而爲客垢所濁，如是心性自淨而爲客塵所染。此義已成。由是義故，不離心之真如別有異心謂依他相，說爲自性清淨。此中應知，說心真如(cittatathata^，直譯爲心真如)名之爲心，即說此心爲自性清淨。此心即是阿摩羅識。(《大乘莊嚴經論》卷六“隨修品第十四”，《大正藏》叁十一冊)[6]
此中按梵文本性清淨之心在本頌中說爲法性心(dharmata^citta)，在長行釋文中解釋爲心真如(ci…
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