..續本文上一頁境二取(二性)無體，但似二取顯現的心識非無，是有體(sadbha^va)。這種無到有的顛倒顯現，即是錯亂(bhra^nti)，是心識的虛妄分別體性的本質。依據顯現概念，《辯中邊論》將一切存在作了判攝，即虛妄分別(錯亂識)所顯現之外境(即能所二取)攝凡夫的認識境界，是遍計所執性，非有；由虛妄分別似有之顯現相，說其爲幻有；而由虛妄分別所顯現之外境的非有性，說爲真實有。[15]
前述由錯亂之虛妄分別識的顯現而安立萬法並揭示所顯現非實的思想在《大乘莊嚴經論》中得到展開說明。如說：
偈曰：能取及所取，此二唯心光(prabha^sa，顯現)，貪光(a^bha^sa，顯現)及信光(a^bha^sa)，二光無二法。釋曰：……能取所取，此之二種唯是心光(pratibha^sa，顯現)。……如是貪等煩惱光，及信等善法光，如是二光亦無染淨二法。何以故？不離心光別有貪等信等染淨法故。是故二光亦無二相。偈曰：種種心光(a^bha^sa)起，如是種種相(a^ka^ra)，光體(pratibha^sa)非體故，不得彼法實。釋曰：種種心光即是種種事相。……如是染位心數淨位心數，唯有光相而無光體。(《大乘莊嚴經論》卷四“述求品第十二之二”，《大正藏》叁十一冊)[16]
即能所二取所攝之外境，僅僅是心(citta)所顯現的妄相，並非有其實存體性。一切法皆是如此。如貪等煩惱所攝之雜染法，信等善所攝之清淨法，皆是顯現(pratibha^sa，a^bha^sa，prabha^sa)，或者說是于顯現上安立的差別對待之法，並無種種實在之差別相。心識的這種無顯現爲有的錯亂性，導致在現象界唯有幻性之存在可尋，找不到常一的實在。《大乘莊嚴經論》以“幻(ma^ya^)”概念爲樞軸反複闡示心識作爲虛妄分別的錯亂顯現性。該論雲：
偈曰：是事(a^kr!ti)彼處有(asti)，彼有體(bha^va)亦無，有體(astitva)無有(nastitva)故，是故說是幻(ma^ya^)。釋曰：“是事彼處有，彼有體亦無”者，此顯幻事有而非有。何以故？有者，是幻像事，彼處顯現故；非有者，彼實體不可得故。“有體無有故、是故說是幻”者，如是有體與無體無二，由此義故說彼是幻。(同上，卷四“述求品第十二之一”)[17]
此中對“幻”義給予了說明。幻的體性是其不定性，即似是而非，似非而是，不能定說有還是非有，換言之，幻所顯現之物決定非有，但幻雖非是如其所顯現而有，但亦非全無所有。因此說幻是有與非有無別(avis/es!a)[18]，譯文中說爲無二。幻揭示出心識錯亂之顯現本質。在心識的如幻的顯現中，顯示一切法沒有獨立于顯現之實存，僅是依于顯現之對待安立，不論是能所還是染淨，皆不越此量。該論在此意義上說明了唯心(cittama^tra)[19]之義。以“幻”概念揭示“顯現”的無二相，與前述《辯中邊論》所說的顯現的離有與非有之無二相含義相同。
在《辨法法性論》中，對一切法與心識的關系亦是圍繞“顯現(snang ba)”概念說明的。如雲：
此中法相(mtshan nyid)者，謂虛妄分別、現(snang ba)二及言诠，實無(med)而顯現、由此爲虛妄(yang dag ma yin pa)；複一切無義、唯計故分別。……無而顯現故，錯亂(”khrul pa)即染因。如幻象等現，及有(yod pa)不現故。[20]
此中，現象性法之體相即是虛妄分別(心識)。虛妄分別生時，無而顯現爲有，因此其相即錯亂性顯現。虛妄分別不僅爲無顛倒顯現爲有，而且它還遮蔽真實存在，即在它顯現時，有(真實)則不顯現。虛妄分別之錯亂顯現，即是心識的體相，而被歸爲了別(rnam par rig pa)。這樣一切法依心識的顯現安立的唯心性，在該論中被釋爲“唯了別性(rnam par rig pa tsam nyid)”[21]。
無爲依唯識學的識境論在《楞伽經》中有充分的解說。衆生心識爲虛妄分別習氣所攪濁，而現(dr!s/yate)種種影像，衆生對之分別執著而安立種種物事，換言之，一切事物皆爲衆生心識所現(citta- dr!s/ya)，並非心外實有，衆生所分別之種種實存皆是執著。如《大乘入楞伽經》說：
譬如明鏡無有分別，隨順衆緣，現諸色像。彼非像非非像而見像非像，愚夫分別而作像想，外道亦爾。于自心所現(sva- citta- dr!s/ya)種種形像，而執一異俱不俱相。(卷叁“集一切法品第二之叁”，《大正藏》十六冊)[22]
因此叁界一切之存在即是心識所現，完全爲假相，沒有實存性，被喻爲幻夢等，如說：
諸識蘊有五，猶如水樹影，所見如幻夢，不應妄分別……如是識種子，動轉見境界，如翳者所見，愚夫生執著……明鏡水淨眼，摩尼妙寶珠，于中現(dr!s/yate)色像，而實無所有。心識亦如是，普現(dr!s/yate)衆色相，如夢空中焰，亦如石女兒。(同上)[23]
這樣，能取所取所攝一切法，皆是唯心性，所謂“能取及所取，一切惟是心(cittama^tram)。二種從心現(pravartate)，無有我我所。梵天等諸法，我說惟是心。若離于心者，一切不可得。”(卷第“五無常品第叁之余”)[24]在該經卷四還說明了心識幻現種種境相的原因，是由于習氣對心識的熏染，結果，衆生將無顛倒執爲有，按能所區分，即是執爲能取、所取二種境界。如說：
譬如鏡中像，雖現(dr!s/yate)而非實，習氣心鏡中，凡愚見有二。不了唯心現，故起二分別。若知但是心(citta- dr!s/ya，實即心現)，分別則不生。心即是種種，遠離想所相，如愚所分別，雖見而無見。叁有唯分別，外境(ba^hyam artham!)悉無有。妄想(vikalpam!)種種現(dr!s/yate)，凡愚不能覺。(同上，卷四“無常品第叁之一”)[25]
雖是如幻的顯現，但凡愚渾然不覺，由此顯現與熏習的循環，形成幻現世界“堅固不破”。
上述識境論的心識顯現說在印度後期無爲依唯識學的另一部重要經典《密嚴經》中有簡潔的表述。如說：
熱時見陽焰，世間相亦然。能相所相因，而無妄分別。能覺生所覺，所覺依能現，離彼則無此，如光影相隨。無心亦無境，能所量俱無。但依于一心，如是而分別。能知所知法，唯心量所有。所知心既無，能知不可得。(不空譯《大乘密嚴經》“入密嚴微妙身生品第二”，《大正藏》十六冊)
此中不僅說明世間一切的虛幻性、唯心性，而且進一步指出，心識所現種種境界，與心識構成能、所對待，當所現境無時，能現之心識亦非實有，從而表明一切皆不可得[26]。這是唯識學識境論超出其他種種“唯心論”的殊勝之處。
四、無爲依唯識學的緣起論思想
緣起法則是全體佛教說明現象法的根本原則，無爲依唯識學當然承許。無爲依唯識學的緣起論(發生論)相較于唯識學的另一支有爲依唯識學的緣起論相同之處甚多，而基本的相異之處在于對因的界說不同。下面簡單分析一下無爲依唯識學的緣起論關于因的學說。
無爲依唯識學的緣起論關于因的學說可觀察到兩個特點；一者，爲“無爲依”之性質所決定，由心性真如爲一切法之根本所依而強調心性真如在緣起中的重要性，這相異于有爲依唯識學的緣起論思想。後者認爲在緣起中心性真如僅是緣起的增上緣，而其作用的重要性被忽略。在無爲依唯識學看來，正因爲以勝義之心性真如爲根本所依，才可能有一切染淨法之施設，亦即才有世間染法的生起、消滅，才有出世淨法的顯現生起。在此意義上，心性真如可說爲一切法緣起的最後根據，即根本原因。二者，爲唯識學之性質所決定，即此緣起說與有爲依唯識學的緣起論思想在總體原則上是一致的，換言之，皆要符合“因果平等”的原則。此中，“因果平等”原則，要求在緣起的因果聯系中，因果的性質應該一致，比如二者必須皆爲有爲法。其中，果作爲所生起之物，定是有爲法，而作爲能生起之因，具有發生性功能，當然亦必是有爲性。因此，作爲發生因的因，在因果關系中必爲直接因，在唯識學中一般稱親因。“因果平等”原則在重視緣起理論的阿毗達磨論師的著述中可以清楚地觀察到，而在瑜伽行派唯識學的著述中則有明確闡述。比如《瑜伽師地論》說因具七相，其中有說：“謂無常法是因，無有常法能爲法因，謂或爲生因，或爲得因，或爲成立因，或爲成辦因，或爲作用因。”(卷五“本地分中有尋有伺等叁地之二”，《大正藏》叁十冊)無常之法爲因即是有爲法爲因。
綜上，無爲依唯識學的緣起說給出了兩種因，一是根本因，即心性真如(法界、空性、自性清淨心、佛性、如來藏)，二者直接因(發生因，親因)。其中根本因是無爲性，直接因是有爲性；而且直接因在唯識學中是指一切法之習氣種子，或者以攝習氣種子之阿賴耶識表示之。據此，在緣起中，除根本因、直接因二因外，余一切皆被括爲緣，由此因緣和合而有法的生起。有爲依唯識學的緣起論關于因的學說則大爲不同，因只有直接因(發生因，親因)，即習氣種子(或說爲阿賴耶識)，包括心性真如在內的余一切法皆被稱爲緣。由于心性真如對一切法及其生滅皆有內在的限定作用，在此意義上，可說有爲依唯識學的緣起說對心性真如在緣起中的作用有所遮蔽。
無爲依唯識學的緣起論關于因的學說，是在早期大乘經的佛性如來藏思想的基礎上發展而成的。早期佛性如來藏思想並沒有直接闡說真如法性具有因的含義，但因的意義已經隱…
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