..续本文上一页境二取(二性)无体，但似二取显现的心识非无，是有体(sadbha^va)。这种无到有的颠倒显现，即是错乱(bhra^nti)，是心识的虚妄分别体性的本质。依据显现概念，《辩中边论》将一切存在作了判摄，即虚妄分别(错乱识)所显现之外境(即能所二取)摄凡夫的认识境界，是遍计所执性，非有；由虚妄分别似有之显现相，说其为幻有；而由虚妄分别所显现之外境的非有性，说为真实有。[15]
前述由错乱之虚妄分别识的显现而安立万法并揭示所显现非实的思想在《大乘庄严经论》中得到展开说明。如说：
偈曰：能取及所取，此二唯心光(prabha^sa，显现)，贪光(a^bha^sa，显现)及信光(a^bha^sa)，二光无二法。释曰：……能取所取，此之二种唯是心光(pratibha^sa，显现)。……如是贪等烦恼光，及信等善法光，如是二光亦无染净二法。何以故？不离心光别有贪等信等染净法故。是故二光亦无二相。偈曰：种种心光(a^bha^sa)起，如是种种相(a^ka^ra)，光体(pratibha^sa)非体故，不得彼法实。释曰：种种心光即是种种事相。……如是染位心数净位心数，唯有光相而无光体。(《大乘庄严经论》卷四“述求品第十二之二”，《大正藏》三十一册)[16]
即能所二取所摄之外境，仅仅是心(citta)所显现的妄相，并非有其实存体性。一切法皆是如此。如贪等烦恼所摄之杂染法，信等善所摄之清净法，皆是显现(pratibha^sa，a^bha^sa，prabha^sa)，或者说是于显现上安立的差别对待之法，并无种种实在之差别相。心识的这种无显现为有的错乱性，导致在现象界唯有幻性之存在可寻，找不到常一的实在。《大乘庄严经论》以“幻(ma^ya^)”概念为枢轴反复阐示心识作为虚妄分别的错乱显现性。该论云：
偈曰：是事(a^kr!ti)彼处有(asti)，彼有体(bha^va)亦无，有体(astitva)无有(nastitva)故，是故说是幻(ma^ya^)。释曰：“是事彼处有，彼有体亦无”者，此显幻事有而非有。何以故？有者，是幻像事，彼处显现故；非有者，彼实体不可得故。“有体无有故、是故说是幻”者，如是有体与无体无二，由此义故说彼是幻。(同上，卷四“述求品第十二之一”)[17]
此中对“幻”义给予了说明。幻的体性是其不定性，即似是而非，似非而是，不能定说有还是非有，换言之，幻所显现之物决定非有，但幻虽非是如其所显现而有，但亦非全无所有。因此说幻是有与非有无别(avis/es!a)[18]，译文中说为无二。幻揭示出心识错乱之显现本质。在心识的如幻的显现中，显示一切法没有独立于显现之实存，仅是依于显现之对待安立，不论是能所还是染净，皆不越此量。该论在此意义上说明了唯心(cittama^tra)[19]之义。以“幻”概念揭示“显现”的无二相，与前述《辩中边论》所说的显现的离有与非有之无二相含义相同。
在《辨法法性论》中，对一切法与心识的关系亦是围绕“显现(snang ba)”概念说明的。如云：
此中法相(mtshan nyid)者，谓虚妄分别、现(snang ba)二及言诠，实无(med)而显现、由此为虚妄(yang dag ma yin pa)；复一切无义、唯计故分别。……无而显现故，错乱(”khrul pa)即染因。如幻象等现，及有(yod pa)不现故。[20]
此中，现象性法之体相即是虚妄分别(心识)。虚妄分别生时，无而显现为有，因此其相即错乱性显现。虚妄分别不仅为无颠倒显现为有，而且它还遮蔽真实存在，即在它显现时，有(真实)则不显现。虚妄分别之错乱显现，即是心识的体相，而被归为了别(rnam par rig pa)。这样一切法依心识的显现安立的唯心性，在该论中被释为“唯了别性(rnam par rig pa tsam nyid)”[21]。
无为依唯识学的识境论在《楞伽经》中有充分的解说。众生心识为虚妄分别习气所搅浊，而现(dr!s/yate)种种影像，众生对之分别执着而安立种种物事，换言之，一切事物皆为众生心识所现(citta- dr!s/ya)，并非心外实有，众生所分别之种种实存皆是执著。如《大乘入楞伽经》说：
譬如明镜无有分别，随顺众缘，现诸色像。彼非像非非像而见像非像，愚夫分别而作像想，外道亦尔。于自心所现(sva- citta- dr!s/ya)种种形像，而执一异俱不俱相。(卷三“集一切法品第二之三”，《大正藏》十六册)[22]
因此三界一切之存在即是心识所现，完全为假相，没有实存性，被喻为幻梦等，如说：
诸识蕴有五，犹如水树影，所见如幻梦，不应妄分别……如是识种子，动转见境界，如翳者所见，愚夫生执着……明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现(dr!s/yate)色像，而实无所有。心识亦如是，普现(dr!s/yate)众色相，如梦空中焰，亦如石女儿。(同上)[23]
这样，能取所取所摄一切法，皆是唯心性，所谓“能取及所取，一切惟是心(cittama^tram)。二种从心现(pravartate)，无有我我所。梵天等诸法，我说惟是心。若离于心者，一切不可得。”(卷第“五无常品第三之余”)[24]在该经卷四还说明了心识幻现种种境相的原因，是由于习气对心识的熏染，结果，众生将无颠倒执为有，按能所区分，即是执为能取、所取二种境界。如说：
譬如镜中像，虽现(dr!s/yate)而非实，习气心镜中，凡愚见有二。不了唯心现，故起二分别。若知但是心(citta- dr!s/ya，实即心现)，分别则不生。心即是种种，远离想所相，如愚所分别，虽见而无见。三有唯分别，外境(ba^hyam artham!)悉无有。妄想(vikalpam!)种种现(dr!s/yate)，凡愚不能觉。(同上，卷四“无常品第三之一”)[25]
虽是如幻的显现，但凡愚浑然不觉，由此显现与熏习的循环，形成幻现世界“坚固不破”。
上述识境论的心识显现说在印度后期无为依唯识学的另一部重要经典《密严经》中有简洁的表述。如说：
热时见阳焰，世间相亦然。能相所相因，而无妄分别。能觉生所觉，所觉依能现，离彼则无此，如光影相随。无心亦无境，能所量俱无。但依于一心，如是而分别。能知所知法，唯心量所有。所知心既无，能知不可得。(不空译《大乘密严经》“入密严微妙身生品第二”，《大正藏》十六册)
此中不仅说明世间一切的虚幻性、唯心性，而且进一步指出，心识所现种种境界，与心识构成能、所对待，当所现境无时，能现之心识亦非实有，从而表明一切皆不可得[26]。这是唯识学识境论超出其他种种“唯心论”的殊胜之处。
四、无为依唯识学的缘起论思想
缘起法则是全体佛教说明现象法的根本原则，无为依唯识学当然承许。无为依唯识学的缘起论(发生论)相较于唯识学的另一支有为依唯识学的缘起论相同之处甚多，而基本的相异之处在于对因的界说不同。下面简单分析一下无为依唯识学的缘起论关于因的学说。
无为依唯识学的缘起论关于因的学说可观察到两个特点；一者，为“无为依”之性质所决定，由心性真如为一切法之根本所依而强调心性真如在缘起中的重要性，这相异于有为依唯识学的缘起论思想。后者认为在缘起中心性真如仅是缘起的增上缘，而其作用的重要性被忽略。在无为依唯识学看来，正因为以胜义之心性真如为根本所依，才可能有一切染净法之施设，亦即才有世间染法的生起、消灭，才有出世净法的显现生起。在此意义上，心性真如可说为一切法缘起的最后根据，即根本原因。二者，为唯识学之性质所决定，即此缘起说与有为依唯识学的缘起论思想在总体原则上是一致的，换言之，皆要符合“因果平等”的原则。此中，“因果平等”原则，要求在缘起的因果联系中，因果的性质应该一致，比如二者必须皆为有为法。其中，果作为所生起之物，定是有为法，而作为能生起之因，具有发生性功能，当然亦必是有为性。因此，作为发生因的因，在因果关系中必为直接因，在唯识学中一般称亲因。“因果平等”原则在重视缘起理论的阿毗达磨论师的著述中可以清楚地观察到，而在瑜伽行派唯识学的著述中则有明确阐述。比如《瑜伽师地论》说因具七相，其中有说：“谓无常法是因，无有常法能为法因，谓或为生因，或为得因，或为成立因，或为成办因，或为作用因。”(卷五“本地分中有寻有伺等三地之二”，《大正藏》三十册)无常之法为因即是有为法为因。
综上，无为依唯识学的缘起说给出了两种因，一是根本因，即心性真如(法界、空性、自性清净心、佛性、如来藏)，二者直接因(发生因，亲因)。其中根本因是无为性，直接因是有为性；而且直接因在唯识学中是指一切法之习气种子，或者以摄习气种子之阿赖耶识表示之。据此，在缘起中，除根本因、直接因二因外，余一切皆被括为缘，由此因缘和合而有法的生起。有为依唯识学的缘起论关于因的学说则大为不同，因只有直接因(发生因，亲因)，即习气种子(或说为阿赖耶识)，包括心性真如在内的余一切法皆被称为缘。由于心性真如对一切法及其生灭皆有内在的限定作用，在此意义上，可说有为依唯识学的缘起说对心性真如在缘起中的作用有所遮蔽。
无为依唯识学的缘起论关于因的学说，是在早期大乘经的佛性如来藏思想的基础上发展而成的。早期佛性如来藏思想并没有直接阐说真如法性具有因的含义，但因的意义已经隐…
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