再论“唯识”与“唯了别”

　　周贵华

　　“唯识”与“唯了别”是印度瑜伽行派唯识学[1]的基本概念，如何把握此二概念对唯识学的诠释影响甚巨，因此，对二者的细致辨析显得关系重大。欧洲、日本佛学家曾经处理过此问题，中国的佛学家霍韬晦、韩镜清亦有论说，但笔者认为皆有所不足，因此曾经撰文重新予以探讨。[2]但由于此问题本身非常复杂，笔者的分析在获得一些认同的同时，也引起了一些不同的看法。[3]有鉴于此，笔者拟以本文对此二概念作进一步的分析与澄清。

　　一

　　“唯心”、“唯识”与“唯了别”作为唯识学的根本性概念，在印度唯识学原典中皆频繁出现。唯心，梵文为cittamātra，或cittamātratā(cittamātratva，唯心性)，藏文为sems tsam，或sems tsam nyid；唯识，梵文为vijñānamātra，或vijñānamātratā(vijñānamātratva，唯识性)，藏文为rnam par shes pa tsam，或rnam par shes pa tsam nyid；唯了别，梵文为vijñaptimātra，或vijñaptimātratā(vijñaptimātratva，唯了别性)，藏文为rnam par rig pa tsam，或rnam par rig pa tsam nyid。其中，心与识用法有别，从直接含义看，前者以集积或者集起为性，后者以了别为性，但二者也可指称同样一个事物，所谓同体异名，即同一体但以不同侧面的作用而分别命名。在此意义上，万法由心种子所集起，与万法由识所现起，二者含义可通。由此，在唯识学中，一般“唯心”与“唯识”意义被许为相当，可等同使用。正因为如此，“唯心”或“唯识”多笼统解释为“唯有心/识，而无外境”之义。在后世的唯识学研究者那里，亦接受二者是理所当然的一致，没有太大的疑虑。但在对待“唯识”与“唯了别”的关系方面，印度唯识学经典的立场却相当复杂。较早多立“唯识”(“唯心”)，稍后多立“唯了别”，最后在“唯了别”意义上将“唯识”与“唯了别”融合。[4]

　　“唯心”或者“唯识”成为唯心/唯识思想的核心概念，从佛教思想的逻辑发展看是相当正常的，但以“唯了别”来表征唯识思想，却成为一种色彩殊异的发展。特别是，考诸梵、藏文本，在唯识学中，“唯识”多被代以“唯了别”出现，不能不引起严肃的关注与深思。可以肯定，这种取代绝对不是随意的行为，定是有深意趣的。对此，后世的唯识学者必然会发问：为什么会有“唯了别”出现？“唯了别”为何能取代“唯识”？二者的关系究竟为何？但遗憾的是，这种情况并没有出现。因为在汉传唯识学译典中，基本看不到“唯了别”的踪影，一般只有“唯心”或者“唯识”。事实上，如果对照梵、汉文本或藏、汉文本就可发现，在梵本或藏本原本是“唯了别”的地方，汉译本一般出现的是“唯识”。换言之，在汉译本中“唯了别”被“唯识”替代了。这意味着，梵本有意以vijñaptimātra(唯了别)代替vijñānamātra(唯识)，又被汉文译师如著名的真谛、玄奘等，有意地颠倒回来。由于汉文译师们模糊了“唯识”与“唯了别”在意义上的差别，在翻译中对“唯了别”与“唯识”予以再换位，致使后世的研究者甚至不知道很多“唯识”字样在梵文典籍中原本应该是“唯了别”。

　　这种由翻译带来的遮蔽有一千余年，直到近世才逐渐被了知。近世在语言学、文献学与考据学等学术发达起来后，首先是西方与日本学者重新检视唯识学之梵文与藏译文献并与汉译唯识文献相对照，发现汉译唯识文献中的“唯识”字样在梵文与藏文中多是“唯了别”。举表达唯识义的代表性著述《摄大乘论》、《唯识三十颂》、《唯识二十颂》言之。短短的《唯识三十颂》，汉译文连同标题共出现“唯识”字样七次，其中，连同标题有五次实应是“唯了别”，即vijñaptimātra或vijñaptimātratā(vijñaptimātratva，唯了别性)，一次是代词形式tanmātra，一次是“唯识”vijñānamātratva(唯识性)。藏文对应有六次“唯了别”rnam par rig pa tsam(rnam par rig pa tsam nyid)，或简略形rnam rig tsam (rnam rig tsam nyid)，一次代词形式de ni tsam。值得注意的是，藏译将梵文本的唯一一次“唯识”vijñānamātratva，译成了“唯了别”rnam par rig pa tsam。总起来看，在汉译文中全译为“唯识”，而藏译文则相反，全译为“唯了别”。在《唯识二十颂》中，汉译连同标题有两处说“唯识”，梵文皆为“唯了别”vijñaptimātra(vijñaptimātratā)，藏译文为“唯了别”rnam rig tsam，还有一处汉译为“内识”，而对应梵文为“唯了别”vijñaptimātra，藏文为“唯了别”rnam par rig tsam nyid。在汉文《摄大乘论》中，约四十余处“唯识”或者“唯有识”，对应藏文本除一处是“唯识”rnam par shes pa tsam nyid外，其余都可归为“唯了别”rnam par rig pa tsam(rnam par rig pa tsam nyid)。其中，有四处是唯了别的代词形式de tsam，一处将唯了别省略，一处是唯了别的变形rnam par rig pa thams cad，而直接是唯了别rnam par rig pa tsam(rnam par rig pa tsam nyid)的约有三十几处。总之，从前三部唯识学代表性著述的梵本与藏译本看，成熟的唯识思想主要以唯了别概念为中心进行诠释。但在汉译本中，几乎毫无例外地将所有vijñaptimātra(vijñaptimātratā)即“唯了别”，翻译为“唯识”。这在汉译唯识文献中造成唯识义是以“唯识”(vijñānamātra)概念为中心诠释的印象，结果，汉传唯识追随者与研究者皆熏习、接受与认定了这样的观念。

　　对唯识思想主要以唯了别概念说明的这种呈现形态，真谛、玄奘等作为精通梵文的唯识大师，当然是清楚的。现代通梵藏文的唯识学者，象吕澂等，从日文著述以及梵藏文本知道了这种差别，但为何仍不作区分？这到底反映了“唯识”与“唯了别”二者的含义完全一致，还是出于其他的原因，比如流派立场？但后者即使有，也不会是主要原因，因为不同的唯识大师竟然不约而同地做出同样的结论，发人深思。就此而言，含义被认为无差别的可能性大些。由此，大致可以判断说，“唯了别”与“唯识”在汉文译师那里不加区分，是因为他们认为二者在意义上完全等同，或者说至少是不相违的。换言之，汉文译师形成了这样的共许：“唯识”与“唯了别”在唯识学中意义相通，因而可以不加区分，至少二者等同使用不会引起对义理的理解出现大的偏差。

　　二

　　再细加考察，发现问题远没有解决。“唯识”与“唯了别”观念分别依赖于“识”(vijñāna)与“了别”(vijñapti)。从内在看，真谛、玄奘等翻译大师之所以以“唯识”去取代“唯了别”，原因在于他们认为vijñapti(了别)与vijñāna(识)一义。我们可以围绕vijñāna与vijñapti推断一下古代唯识学汉译大师们的思路。

　　在一般佛教典籍(特别是在阿毗达磨文献)中，“识”(梵文vijñāna，藏文为rnam par shes pa)与“了别”(梵文vijñapti，藏文rnam par rig pa)是关联在一起的。了别作为认识功能，在与识的关联中成为识之性(相)，典型的说法是：“识以了别为性。”即在功能作用的意义上，识以了别为内在本质。在一般的用法中，识可从两方面理解：一者即认识功能或者说作用；二者即产生认识作用之体。通常二者是合一的，识即被理解为具有认识方面的功能作用之实体，这在唯识学中被概括为“能取”(grāhaka)，而其认识对象即境，作为实体性存在，相应被概括为“所取”(grāhya)。以此为前提，vijñapti被限定为识相(性)亦即识的认识作用，正是在此意义上被译为“了别”。在瑜伽行派的法相学(亦即阿毗达磨)著述中，在vijñapti作为识之功能作用认识与呈现境的情况下，仍译之为“了别”。

　　但在阐释唯识思想的唯识学著述中，vijñapti与vijñāna的关系发生了变化。因为瑜伽行派作为大乘思想流派，不承许象能取与所取这样的实体性存在(谓遍计所执性)，识即被遮除了能取这样的实体性，而被限定为依他起性之如幻存在。在此意义上，识相当于认识之功能作用。而识以vijñapti为性，就意味着完全以vijñapti为识体。正是在vij&…

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