..續本文上一頁ntilde;apti可以代表識之體的意義上，玄奘等唯識學譯師們才將其譯爲“識”。總之，vijñapti唯指功能作用時，仍被譯爲“了別”，但在可以轉指識體時，與識可通，而可譯爲“識”。在真谛、玄奘等看來，在“vijñaptimātra”中，vijñapti(“了別”)自然是指識體性，將vijñaptimātra譯爲“唯識”也就毫不猶豫了。
在唯識學說中，vijñapti作爲功能作用方面，仍譯爲“了別”，可舉二例說明。如漢文奘譯《攝大乘論本》卷上雲：“識複由彼第一依生，第二雜染。了別境義故，等無間義故，思量義故，……。” [5]勘藏文此中“識”對應rnam par shes pa(識)，“了別”對應rnam par rig pa(了別)，而rnam par rig pa再對應到梵文應是vijñapti，漢譯即將vijñapti直接譯爲了別(真谛將“了別”譯爲了“緣”。[6]但從意義上看，二者是相當的)。又如漢文奘譯《唯識叁十頌》雲：“謂異熟、思量，及了別境識。” [7]此中以前六識爲對境了別之識，而“識”對應梵文爲vijñāna(識)，“了別”對應梵文爲vijñapti(了別)，後者是直譯，在藏譯文中亦是如此。總之，在上述情況下，vijñapti(了別)一般被直譯爲了別，而不是識。
vijñapti可作爲識體，而與識等同，舉一例說明。《唯識二十論》雲：“安立大乘叁界唯識，以契經說叁界唯心，心、意、識、了，名之差別。” [8]此中的“了”，勘梵文，爲vijñapti，即“了別”。將了別與心、意、識等同起來，即是以了別爲心、意、識之體。
根據以了別爲識體的意趣，玄奘在《攝大乘論》、《唯識叁十頌》等基本唯識典籍的漢譯中，把vijñaptimātra(“唯了別”)中的vijñapti都譯爲了“識”。如，《唯識叁十頌》的梵文本中的vijñaptimātra共有五處，玄奘漢譯本全部譯爲“唯識”。在《攝大乘論本》卷中的所知相分第叁對應的藏文本中，有叁十余處rnam par rig pa(了別)，在玄奘的譯文相應處皆是“識”。雖然藏譯文與漢譯文是獨立地譯自梵文，但考慮到藏譯文對梵文的vijñāna(識)與vijñapti(了別)分別有對應的詞rnam par shes pa(識)與rnam par rig pa(了別)對譯，可以認爲藏譯文的叁十余處rnam par rig pa(了別)對應了梵文的叁十余處vijñapti(了別)大致沒錯，進一步可以認爲漢譯文是將前述梵文的叁十余處vijñapti(了別)全部譯爲了“識”。在vijñapti可指識體的意義上，這種譯法應該說是可得到辯護的，雖然這樣處理會遮蔽唯識學的相當多精義。
上面分析了在唯識思想中在何種意義上vijñapti(了別)與vijñāna(識)相當，從而說明了爲何在漢譯中普遍以“唯識”代替“唯了別”。但我們仍要繼續追問：爲何梵文唯識原典在出現vijñaptimātra(唯了別)的地方不用vijñānamātra(唯識)而用vijñaptimātra呢？換言之，如果說在vijñapti可指識(vijñāna)之體的意義上，vijñaptimātra(唯了別)可以被vijñānamātra(唯識)替代，但爲何無著、世親等唯識祖師在相應之處不直接用vijñānamātra(唯識)而選擇用vijñaptimātra(唯了別)？一句話，用vijñaptimātra(唯了別)而不用vijñānamātra(唯識)的意趣如何呢？對這個問題我不認爲真谛、玄奘等大師甚至呂澂等沒有予以注意，只是他們認爲二者的區分事實上是表觀性的，沒有太多的實質性內容。如果真是如此，那爲何現代的唯識學研究者又開始強調二者的差異呢？這是筆者最爲關注之處。
叁
現代學者對“唯識”(vijñānamātra)與“唯了別”(vijñaptimātra)意義的區分主要從兩方面入手，一者是根據語言學方面，一者是根據唯識學義理方面，而這兩方面的分析的基礎是識(vijñāna)與了別(vijñapti)在相應方面之細致區分。語言學方面是基于二者相對于詞源動詞vi- jñā(識別，區分，知道，認識等)的關系。勝呂信靜雲：“vijñapti是將vi- jñā(分別而知)之使役法vijñapayati(令知)之過去受動分詞vijñapta(在被知著)改爲名詞形的。漢譯者通常把這個譯爲“識”。可是vijñāna也同樣譯爲“識”。此語是vi- jñā加上了結尾辭的ana所作之名詞，這是表示“知的作用”(認識作用)。……。在佛教裏，爲表示認識機能之術語，早就使用有vijñapti一詞，而至于唯識說，再加之，演變成使用著vijñāna一詞。” [9]正如勝呂信靜所說，vijñāna是vi- jñā直接的名詞化，而vijñapti是vi- jñā的役使式與被動式的名詞化。巫白慧亦分析了vijñāna與vijñapti在構詞意義上的不同，他說：“jñāna是從“√jñā”的直陳式異化而成的抽象名詞，jñapti是從“√jñā”的役使式異化而成的抽象名詞。” [10]在jñāna與jñapti二者前加上前綴vi-，即成vijñāna與vijñapti。顯然，一個淵源于直陳式，一個淵源于役使式，差別明顯。但巫白慧沒有提及vijñapti還有被動式的因素，似有疏忽。總之，從構詞的角度看，vijñāna與vijñapti二者是源于同一動詞的兩種不同名詞形態。
vijñāna作爲vi- jñā直接的名詞化，首先表示的是行爲，即認識作用，是主動性意義，一般仍被譯爲“識”，但韓鏡清認爲此作用是“辨別”，而筆者認爲是“識別”。 [11]其次，vijñāna表示能發出行爲的體，仍可按照通常的譯法稱爲識。而vijñapti作爲vi- jñā的役使式與被動式的名詞化，在佛典中表示認識作用時，一般被翻譯爲完全主動化的“了別”(或者“緣”)，藏譯一般亦以完全主動化的名詞rnam par rig pa對應。但事實上由于vijñapti具有役使式與被動式的語源，從而直接獲得了兩方面的含義。第一，vijñapti有“使……了知”之意味，後在佛典中，轉而有顯表或者顯現之義。霍韬晦就是將vijñapti限定在此意義上來理解的。他說：“因爲vijñapti 一字，原來是有所表或有所呈現的意思，由表示“知”(to know)的意義的語根√jñā采取使役結構之名詞形式(jñapti)，再加上表示“分離”或“別異”(apart, different)意義字頭vi-組合而成，意思就是指一個自身具有某種內容而使他人得以知之的呈現。” [12]此中他將vijñapti看成是“一個自身具有某種內容而使他人得以知之的呈現”，“某種內容”是vijñapti內在地具有的東西，由vijñapti內在地自我呈現出來，使人能夠分明了知。在此意義上，他將vijñapti譯爲“表別”。第二，作爲認識作用之vijñapti，由于在構詞上有被動意義的來源，當與所認識的對象相關連時，即帶有一點受動的意味。換言之，如果說vijñāna作爲識別是純粹的主動行爲，是對境的分別與辨識，完全是屬于識的能動作用，那vijñapti雖是識的主動行爲，就含有一分受動于認識對象的意義，是對境的了了分明的呈現。[13]這樣，vijñapti(了別)就具有了自內而向外之顯表/顯現之義，與對境之呈現兩類含義。由于霍韬晦與巫白慧均忽略了vijñapti的來源中被動因素的意義，使他們無法正確了解vijñapti具有的“對境之呈現”的這個含義。上述分析表明，從構詞角度看，識別(識)與了別在基本意義上是有著明顯差別的。
再依據佛典繼續考察vijñapti與vijñāna的用法與意義。根據前文的…
《再論“唯識”與“唯了別”》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…