..续本文上一页，即指阿赖耶识[37]。以阿赖耶识所摄杂染种子为因，生起一切虚妄分别之识，即妄心。由此妄心增上，而有妄境界之识生起。妄境界之识又返熏习妄心所摄之阿赖耶识[38]，使妄心虚妄分别愈加坚固。由妄心虚妄分别，众生起惑造业，轮转生死，没于苦海。《起信论》的染法缘起义大致如此。
与此相对，根据真如与生灭的体用关系，要安立净法的缘起，得先考虑真如的作用，这就是真如熏无明，以此为内在原因，建立还灭的过程。真如自体相熏习无明，即真如(如来藏)系摄无明染法，使染法生而刹那有灭，对治可起，净法可生，乃至可有出缠成佛。但这仅是生起净法与成佛的内在根据与可能性，还需外缘助力。真如之用如来三身大用流行，随机赴感，以此为缘，配合真如自体相熏习之因，众生得以发心起行。随之，闻思修熏习真如所摄非阿赖耶识[39]，闻思修下中上品辗转增上，使杂染法种子现行渐次转灭，如来净识圆满显现，亦即真如如来藏出缠。这就是《起信论》的净法生起义。
四、结 语
《起信论》自南北朝末期开始流行，佛教界竞相研习，注疏浩繁，千年不衰。台贤二宗将之置于中观唯识之上，元晓法师更目之为"诸论之祖宗，群诤之评主"[40]。它是佛教天台、华严、禅宗的奠基性经典之一，进而直接或间接地影响了隋唐以后中国思想的发展。但到了上一世纪，它的思想在继续被欢呼为是对世界哲学的伟大贡献[41]的同时，在佛教界却遭到部分唯识学者的非议。批评者以唯识学为依据，力图表明《起信论》与唯识学水火不容，势不两立。而维护者亦依据唯识学去会通《起信论》，以表明二者一致。但两者不免都走入误区，批评者没有认识到瑜伽行派以唯识思想为中心，但亦有如来藏思想，二者并无矛盾，互补相成；维护者没有认识到《起信论》作为如来藏系论著，虽然与唯识学思想有涉，其思想核心却是不共的，比如真如与无明的互熏，就不满足唯识学的熏习义。本文就是在此基础上清理会通，试图阐释如来藏系思想与唯识学思想相容的一个尝试。
注 释：
[1]欧阳竟无：《抉择五法谈正智》；王恩洋：《〈大乘起信论〉料简》、《起信论唯识释质疑》(《大乘起信论与楞严经考辨》，张曼涛主编，大乘出版社)；吕澄：《起信与楞伽》p294-301，《〈大乘起信论〉考证》p337-356(《吕澄佛学论著选集》，齐鲁出版社)等。
[2]吴可为：《辨"真如"义》，《法音》1998年7期 [3]"一心二门"的"心"既不同于能缘虑之心，亦不同于心体、心性，亦不是如来藏。而法藏认为，此"心"即如来藏(《大乘起信论义记》卷上p250中，《大正藏》卷44)。但如来藏是生灭门的概念，不能指此"一心"。
[4]真如体者，摄相用，进而摄一切法，即摄相用以归体；生灭相用，摄体，进而摄一切法，即摄体以成相用。
[5]此体用关系的体是无为，用是有为，不同于中观和唯识，二者要求体用一致，所立体用皆为有为。如唯识学以识为体，识的差别为用，或以阿赖耶识为体，余识为用。
[6]元晓等认为真如门真如讲不变，而生灭门真如随缘，故二门真如理不同(元晓：《大乘起信论别记本》p227下；法藏：《大乘起信论义记》卷中末，p264中；《大正藏》卷44)。但此体用二门不离，从不同角度去看真如，真如体一，不是二。
[7]如论中云："是心从本以来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心，虽有染心，而常恒不变。"此引语清楚表明生灭门的真如(如来藏)自性清净，为无明染法所染，即具自性相与覆障相。
[8]论中谈本觉随染分别有二相，实指始觉；其二相的智净相，即相应于法身；不思议业相，即相应于报身、应身。这就是真如(如来藏)出缠，即出离相。
[9]慧远法师认为阿黎耶识就是真识，是如来藏(《大乘起信论义疏》，大正藏卷44)；而元晓、法藏法师认为是染净合流(元晓：《起信论疏》及《大乘起信论别记本》；法藏：《大乘起信论义记》；大正藏卷44)。
[10]印顺法师认为如来藏是一切诸法之依，而不是直接的因，如说如来藏"是无为法，不可以说生"，"只能说"依如来藏"，为依为持为建立"(《大乘三系教判》p29，《印顺集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社)。唯识学更广明此理。
[11]一般认为"唯心所作"的心指如来藏，但如来藏是无为法，不可能有造作。又心能生能灭，必是有为。故说生万法的心是造作性，是不觉性，由此虚妄染心而有诸法的生灭。这实际就是唯识思想。
[12]这与唯识相似，有为法是有为法的直接原因。但唯识学认为无为法只是疏增上缘，没有揭示出真如与无明染法的不一不异的关系是染净法缘起的根本前提。
[13]此显现与唯识义见周贵华：《了别与显现》，第二届玄奘国际学术讨论会论文集。
[14]《成唯识论》卷一说："谓空、无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法非一非异等。是法真理，故名法性。……"《成唯识论》卷九曰："真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变异。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如。
[15]无著：《摄大乘论本》，玄奘译，《大正藏》卷31。
[16]世亲：《摄大乘论释》卷第五，玄奘译，《大正藏》卷31。
[17]见无著《摄大乘论本》卷上，玄奘译，《大正藏》卷31。由于唯识学以阿赖耶识为根本建立杂染法的流转与还灭，就将非阿赖耶识摄入阿赖耶识，而仅称阿赖耶识；直到转依发生，阿赖耶识灭尽，才舍阿赖耶识名，转称第八净识，即无垢识。
[18]见前注[11]。
[19]唯识学的性、相常互代，如三自相常称三自性，但此处只用其狭义，性指本性，相指相状。
[20]参考前注[5]。
[21]见前注[14]。
[22]王恩洋：《大乘起信论料简》(《大乘起信论与楞严经考辨》，张曼涛主编，大乘出版社)。
[23]守培：《起信论料简驳议》(同上书)。
[24]此中无(自)性的"性"，是本性、体之义，相是相状、本性之义。
[25]元晓：《大乘起信论别记本》p227下，《起信论疏》p217中；法藏：《大乘起信论义记》p264中；《大正藏》卷44。
[26]陈维东：《料简起信论料简》(《大乘起信论与楞严经考辨》，张曼涛主编，大乘出版社)。
[27]会觉：《起信论研究书后》；印顺：《起信平议》(同上书)。
[28]陈维东：《料简起信论料简》(同上书)。
[29]唐大圆：《起信论解惑》(同上书)。
[30]王恩洋：《大乘起信论料简》(同上书)。
[31]王恩洋：《起信论唯识释质疑》(同上书)。
[32]守培：《起信论料简驳议》(同上书)。
[33]弥勒：《瑜伽师地论》卷69。
[34]会觉：《起信论研究书后》(《大乘起信论与楞严经考辨》，张曼涛主编，大乘出版社)。
[35]唐大圆：《起信论解惑》(同上书)。
[36]陈维东：《料简起信论料简》(同上书)。
[37]根本无明是生灭依，是一切染法生起的直接原因，它可指根本无明自身，亦可指含摄它的阿赖耶识。唯识的根本依是阿赖耶识，因为它摄藏一切染净诸法的种子。从逻辑上看，阿赖耶识应为余有为法之先，故无始(根本)无明作为杂染有为法，不可能与阿赖耶识分开。这样，在会通时，可将根本无明诠释为阿赖耶识。
[38]《起信论》原文是妄境界熏习妄心，此处的妄心可指一切虚妄分别之识，但实指阿赖耶识。
[39]《起信论》原文是熏习真如，但真如还摄清净的非阿赖耶识，故此处实指熏习非阿赖耶识。
[40]元晓：《大乘起信论别记本》p226中，《大正藏》卷44。
[41]梁启超：《大乘起信论考证》(《大乘起信论与楞严经考辨》，张曼涛主编，大乘出版社)。
《起信与唯识》全文阅读结束。