了別與顯現
周貴華
一、法相與唯識區別
本世紀20年代，支那內學院歐陽竟無先生首先將瑜伽行派學說區分爲法相與唯識兩部分。歐陽先生認爲，“法平等曰法相，萬法統一日唯識：二事可相攝而不可相淆，亦複不可相亂，此彌勒學也”，法相與唯識應是二。
歐陽先生從教與理兩個角度來立”說。教者，他舉《楞伽》、《密嚴》經，二者“既立五法叁自性之法相宗矣，而又立八識二無我之唯識”；複舉無著的《攝大乘論》：“若有欲造大乘法釋，略由叁相應造其釋。一者說緣起。二者由說從緣所生法相。……”此中，前者指種子緣起之唯識，後者則指一切法之法相；理者，分叁：一、法相，辨諸法性相、染淨、因果等，“叁乘皆法”，是“平等”義；二、其不但統攝大乘，且統余二乘，有“廣大”義；叁、衆生聽法樂略，樂廣，廣者即爲法相，略者，只談尊勝唯識以一統諸法，有“受用廣詳”義。《集論》序說，“菩薩乘體亦有其二，一者，深義殊特義，簡別于聲聞，(爲)菩薩增上學，是乘名唯識、二者，廣義平等義，通攝于一切，(爲)菩薩道相智，是乘名法相”。于《百法五蘊序》亦說，“約緣起理，建立唯識宗廣；……，約緣生理，建立法相宗”。並將《瑜伽師地論》之本事分、《集論》、《辨中邊論》等歸爲法相學，將《攝大乘淪》、《瑜伽師地論》抉擇分等歸爲唯識學。推“無著發唯識之轫作《攝論》，全法相之成作《集論》”。因此，歐陽先生主要從全體佛教的立場旗幟鮮明地剖瑜伽行派的菩薩乘體爲唯識、法相二分。
印順法師從學說的曆史發展角度來分析，贊同歐陽先生的二分。他認爲無著、世親起初造論√匝小乘阿毗昙論的方式，以蘊、處、界之科攝一切法，明共叁乘的法相；後來唯識的思想圓熟，建立起以心爲主的唯識大乘體系，發揮大乘不共的唯識思想；由順古、創新二方面將法相與唯識分開，有道理。
進一步，即使不從全體佛教與曆史的立場出發，亦有所區別。按照緣起論的道理，方法唯識，即一切法都爲識的顯現，皆是唯識性，一切識皆由阿賴耶識的種子生起。這樣可立唯識學。但如果以認識論爲主來分析，討論能所、自性差別、染淨、因果等，則亦應該成立法相學。即法相與唯識分爲二是無可非議的。更重要的是，如果從法相學與唯識字的理論核心來考察，二者的區別更清楚地顯現出來了。可選擇《集論》與《攝大乘論》來討論。此二分別是法相學與唯識學的代表著作。《集論》以叁科“蘊、處、界”來組織內容，主要以認識論的方式論述，其核心是能、所問題。《攝大乘論》以“唯識”貫穿全篇，主要討論阿賴耶識的種子生識的緣起問題。在《集論》中，能、所地位相當(能指根、識，所指境)，境作爲所緣，可引生識，而識作爲能緣，能了別境。在這裏，識即“了別”義(此“識”藏文爲rnampars”espa，而“了別”爲rnamparrigpa)；識的生起爲受用緣起；在《攝大乘論》中，遮除外境，唯有“識”(藏文爲rnampar rigpa，直譯爲“了別”)。而此“識”即“顯現”(藏文爲sangha)義，非是《集論》中的“了別”義，“識”的生起爲阿賴耶識的種子緣起。顯然，無著的這兩個著作間表現出了很大矛盾，這一方面損害了法相學與唯識學理應有的統一性，在另一方面，卻突出了法相學與唯識學的區別。
二、法相學：“識”即“了別”
法相學中諸法主要從認識論的角度來安立(施設)，如《集論》的叁科。叁科中，蘊者，即五蘊，色、受、想、行、識(rnam par“”espa)，色即前五識(rnamparsrespa)所認識的境，行蘊的一部分是意識所對境即法：余者可統攝爲識(rnamparrs espa)。如此，I蘊最終亦落實在能、所二方面。處者，即十二處：眼、耳、鼻、舌、身處，主要是五根；色、聲、香、味、觸、法處，即五識所對境；意處即諸識(rnamparrsespa)；亦可歸爲識(rnampar”sespa)(及根)與境的能、所的關系。界者，即十八界，同樣可歸納爲根、識與境的能所關系。
有情是五蘊和合的假體，亦即能、所二法和合而成。在十二處及十八界的安立中，主要反映根、境相對，而識生起。這樣，叁科皆可概括爲能所問題，能(根、識，主要是識)與所(指識所對境)這種關系即是《攝大乘論》中所說的受用緣起的關系，識(根作爲增上)領略、受用、了別境故。識(還有增上的根)與境相對，作爲能、所不可分離的二方，互相依待，地位相當，具有相同的實在性。境作爲所緣能引生識，而識作爲能緣，能了別境。
“識”(rnamparrsespa)對境了別(即rnamparrigpa)，是“了別”義，或即“分別”義。故可說，《集論》中識即了別，分別即了別；識的生起是受用緣起，根、境相對，識就于境了別而生起。此“識"(rnamparsgespa)可稱“了別識”(rnamparrigpa)。
由識所了別之緒法，其法相(韓鏡清先生譯相"mtshannid爲
能相，實應譯爲性相，以區別于相“mtshanmar,；後者韓先生譯爲所相，應譯爲相)可概括爲叁自相，或叁自性，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。其中依他起性在唯識學中即是唯識性；遍計所執性即于依他起性上的增損執著；圓成實性即于依他起性上究竟遠離遍計所執者，是真實法性。
按照此理論，由遍計所執性的顛倒執著，凡夫起惑造業，沈淪于生死輪回的苦海；由依他起自性，修行者可遠離遍計所執性，人于圓成實性，而解脫菩提。
叁、唯識學：“識”即“顯現”
《攝大乘論》以十相殊勝語爲綱，而綱中之綱即爲唯識(此中“識”，即rnamparrigpai“唯識”即rnamparriapatsam)性。由唯識性建立一切法，或者法相；由唯識性作爲修行的依據，以此對治遍計所執，即染汙性，證清淨圓成實性而人于聖道，乃至多分修習圓滿成佛。
此中的“唯識”義，乃根本唯識義，後來之一切唯識思想，應看成對無著思想的發揮和發展。此“唯識”，即“唯識無義(“義”藏文爲don，即外境)”，意思是，唯有“識”(rnamparrigpa)，無“義(外境)”。換言之，沒有凡夫認爲的客觀存在自性不變的外境，只有由阿賴耶識種子所生起的幻識。凡夫的心識，顯現爲“義(外境)”，即是顛倒執著幻識爲“義(外境)”。此時猶如正在夢中。如果得到正聞熏習，如理作意，法隨法行，則可無倒認識乃至證悟圓滿成實性，猶如從夢覺醒而知真相。
“唯識”的識(rnamparrigpa，直譯爲“了別”)，爲顯現(snangba)義，如《攝論》中說，無義(外境)，顯現爲義(藏文“dontusnangba”)，“識”(rnam par rig pa)即“顯現”，不同于“集論》中“識”(rnampars”espa)即“了別”。換言之，在《集論》的漢文譯本中的“識”(即能所關系中的識)，在藏文中爲rnampars”espa；《攝論》裏的“唯識”的“識”，在藏文中卻是rnamparrigpa；在漢文譯本中這二者沒有得到區分(在梵文中瑜伽行派的著作裏對二者進行了區分，只不過《集論》、《攝論》梵文原本沒有，不便比較。而在另外的著作裏，可看到這二種識的區別與藏文的一致)；原因在于，前者的rnamparstespa識，爲對境了別(rnamparrigpa)之義，即“了別”義；後者的rnamparrigpa直譯亦爲“了別”，漢文本由此而不加區分(這點可在護法的“唯識”中把“識”解釋爲了別而不加區分看出)：在藏文中，無著的“唯識”的“識"(rnamparrigpa)雖直譯爲“了別”，但實際上是“顯現”義，與《集論》中的能所關系中的“識”(rnslllpars”espa)的“了別”義完全不同，二者應在漢文中予以，區別。
呂激先生看到了藏文中對“識”在這二種情況下的區分(當然也注意到梵文的區分)，但認爲二者在意思上一致而沒有重視；霍韬晦先生、韓鏡清先生亦看到了二者的不同；特別是韓鏡清先生很注意，將二者能所中的“識”(rnampar”srigrigpa)譯爲“辯別識”，將無著的“唯識”的“識”(rnamparrigpa)譯爲“了別識”，但也存在問題；因爲所謂“辨別識”即爲“了別識”義，故還是沒有將二者分開，正確的譯文是：《集論》中的“識”(rnampars”espa)仍可譯爲“識”或“了別識”，《攝論》中唯識的“識”(rnamparrigpa)可譯爲“顯現”或“顯現識”。
《攝論》以“唯識”組組學說，包括八識的識(rnampars”espa)亦是唯識的識(1”narllparrigpa)。這樣一切唯識(rnamparrig patsam)。在此意義上《攝論》把一切分爲身身者受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。此中“識”者是tllalTlparrigpa，即“顯現”，前叁識分別對應跟等六內界、色等六外界、及眼識(此“識”即rllampars”espa，)等六識(rnampars*eSpa)界，如十八界說；其余諸識(rnamparrigpa)爲此叁識(rnamparrigpa)上的進一步施設。那麼，“身身者受者識”即是“身身者受者的顯現。”“彼所受識”等亦如此。
依他起相，《攝論》雲，是阿賴耶識(rnampars”espa)爲種子、虛妄分別所攝諸識(此“識”是“顯現”。從中可以看出，虛妄分別亦即“識”(顯現)；于“無義(外境)…
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