緣起與實相(上)
呂澄
——佛學基本問題之二——
佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相爲依據的。關于實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說爲“內明”，而用以區別其他學說的特點，就在于正確地說明因果，並配合著“已作不失，未作不得”的業報法則[一]。因此，佛家的實相說常和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重“價值”的一方面，絕不同于單純的客觀解釋。
跟著學說的發展，佛家對于緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有叁種。最根本的也可說原始的即平常所謂“業感緣起說”，也叫做“分別愛非愛緣起”[二]。這將人的行爲在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說了解到客觀環境對于人生趨向也有一些決定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作爲主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行爲作立說的起點，要是推論到如何才會免于盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對于客觀的了解，它也聯系著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了“受用緣起”。更進一層的學說，範圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，並還看到人生轉變的關鍵有待于整個宇宙人生的了解，于是有“分別(一切法)自性緣起”。具備了這叁種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關系而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說“無明緣行”，就是緣起的一個具體事例。這裏並不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由于有了無明的爲緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看叁種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣，受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣，所余業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有余蘊了[叁]。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但並不是它對于緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由得人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。
從叁種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實(這就是“有”)的各別部份(這就是“支”)，而這些部份對于全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到“苦”“集”“滅”“道”四種真實，也就是“四谛”。其次，在受用緣起上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和真的兩種真實，也叫做“二谛”。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出“遍計” “依他”“圓成”叁自性，成爲叁種真實，也可叫做“叁谛”。在這些真實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四谛歸宿于“滅”，得著完全的清淨；二谛歸宿于“勝義”，認識絕對的真；叁谛歸宿于“成實”，達到盡量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們來才是一個全體的實相。
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現在對于叁種緣起和實相，再來略加引伸，解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析爲十二部分(從“無明”到“老死”)來立說的。這十二部分也稱做“十二有支”，它們的相互間是以“緣起”的關系，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成爲複雜的萬象，這叫做“轉變說”；又或者主張從多數的原因——也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象，這叫做“積聚說”[四]。這些學說都是不正確的。佛家特別提出“緣起”這一種解釋來，以爲各種現象都是由于互相依待、互生作用才得存在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的，起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即“此有故彼有，此生故彼生”，或者更正確些說“彼有故此有，彼生故此生”。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順[五]。十二有支依著緣起規律構成的人生，由于它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做“分別愛非愛緣起”(原來這一緣起的解釋範圍較寬，這樣只就人生而言)。再進一層推到它的基本原因在行爲所引生的習慣力(業力)有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱爲“業感緣起”。
上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的：佛家解釋人生現象，最先著眼于比較成熟的階段，在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極爲顯然，而人生的“苦”的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，卻不失爲重要的依據。在釋迦佛的傳記裏，說他因出遊見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支(從老死逐步觀向無明)而入[六]，這都可以作爲證明。現在問，“老死”是依著什麼現象而有的呢？不用說是因爲“生”存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，刹那不停，終歸于病、死。這還說得抽象一點，要是聯系著環境來看人的生存，就有一定範圍，並限製了它的性質，佛家通常用“欲界”——對待“色界”“無色界”的一種區分——來作形容，在有限區域裏的生存，就是“有”的一支。這固定的現象乃由于心理方面的執著，所以有“取”的一支。爲何要取？因爲渴愛的不能自已，于是有“愛”的一支。人生的現象分析到此，也自成爲一個片段，佛家對于有支有作“二世一重因果”看法的，即用這五支爲“後際”[七]。但是，人生意義僅僅這些還是不夠完全了解的。因爲它沒有說明真正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出于心境相接的感受，由此有“受”的一支。受又以內外界接觸構成的心象爲據，這就發見了“觸”的一支。觸出于感覺，必須用五官作門徑，所以有“六入”這一支。六入又要依著人的個體，這克實是由五蘊所組成，便推到“名色”一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了“識”支。識的開展又跟著種種行爲而來，自然有了“行”的一支。在人們還未能徹底認識實相的時候，一切行爲都難免于盲目，所以最後歸結于“無明”支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些爲“前際”。克實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻了解到人生實相。所謂二世或者叁世因果的說法，都是後來聯系輪回而別爲之解的[八]。
從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作向導，加以無厭的愛取相推動，這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因爲欲望的程度愈深，缺望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面——苦的一面。要是著眼于人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出“行”的一支來。由于“行”的反複，積習成性，隱然有種力量支配了行爲，偏向到底不能遽改，所以苦的現象聯綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂“集”的真實，即“集谛”。
對于行同人生的關系，或者說身口意的行爲在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著“奧義書”的思想來推衍立說的，如大家“祭言”，便應用了“業”這一個概念，組織了獨到的理論。他以爲宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出于本能的或者自覺的“欲望”；引導欲望趨向所對的是“意向”；由此發生具體的行爲是“業”。業得了結果以後，還有余勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成爲“先行力”。從欲望到此，方才完成一個過程，可以統統叫做“業”(廣義的)，不過以中間的第叁種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沈、高、下的不同，從這上面見出有“輪回”(流轉的另一種意義)的一回事。在婆羅門一系的學說裏，本來要求個人“我”的解脫，並且從輪回得解脫，所以非破壞業力不可[九]。祭言這樣的學說，對于後來各家的思想發生很大的影響。
佛家談“行”，也是著重在人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯系起來，並還進一層從人們心理現象裏找到根據，以爲按實行同業的本質，不外乎心法“思”。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成爲習慣而支配後來的行動[一○]。小乘家更把這種力量當作有實質的色法(無表色)，而作比較機械的看法[一一]。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪回，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們采取業力說，乃用來證明“無我”，既沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一慨是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能夠作主持，指使的[一二]。至于人生一期數十年，由于…
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