..續本文上一頁如苦樂冷熱法非法等(此意已出十六章首，謂若有有爲則有無爲，依藏譯應在此段，文義更順)。外道說無爲法有四種性， 一徧在、二無分(不可分，譯作無方所，誤也)、叁常、四無因(無作)。具此四性即是無爲。舉其法體，即我、空、時、方(四方)、微(極微)等。我、前已破，今但破空以示方隅，余不待破可自明矣。空雲何破，謂於四性中破其無分無因二義。破無分者，謂無爲法雖自體徧在，但所在處必有邊際。由此以觀無爲，亦但一方分而已·所以內曰無爲有方所(此牒論本，但譯文不善巧，未將原意譯出)。如說空是無爲，身即無爲之所在。汝言空在身邊，身邊之空是空一方抑空全體。若空一方，一方在汝身邊，應言余方在彼身邊，是則空有方分。有方分即有邊際，有邊則非一，非一即非無分，非無分則不徧，不徧即無常。若空全體，則汝身邊空可代一切身邊之空，即空徧汝身，汝身徧空，空身量等，合二爲一。然而身有邊際，全空以身爲量，是亦有邊際也。有邊即有分，有分即無常。是汝空無爲， 一方全部皆不能成。故此釋論雲我今問汝，乃至亦是無常雲雲。又常因能生常果，有方分因既是無常，所成之果如何爲常。

　　次破無因。雲無因者非無因論，但無作因。故複破曰，汝所言常，爲有因常，爲無因常，二俱有過。若有因故常，瓶衣等物應皆是常，然非是常。若無因故常，我亦以無因故是無常。若必有離因生法是常者，應說勝因。外曰有因，此有二種， 一曰生因(生起)、二曰了因(顯了)。從生因生法是無常，如瓶衣等。從了因生法是常，如燈照物，但了物而非生物。蓋物在彼，由燈顯了故謂之常。是此無爲，以量(聲量比量)爲了因，亦複是常。內破曰，汝若以量爲了因而是常者，則有不定。如雲有作是無常，無作則常，亦可雲有作法是有，無作法則無，豈非汝量不成乎。故釋論雲瓶衣等物現見故有，無爲非現見故無。此雲現見謂現見有作，如瓶衣現見有作故有，無作非現見則無。無爲無相可見，豈非無法。

　　此章同於《百論》破常品。《百論》曆破空時方等法，今但破空以示方隅。又《百論》首破了因，今則見於《釋》中，是則彼此詳略次第有異也。此下數行，總結前文，而示觀行正軌。

　　言舍有舍無者，即舍有爲無爲(譯文略去爲字)。舍有無爲即斷我我所執。蓋二執根於二法，能舍二法即得涅槃也。外道謂我爲諸纏所縛，故輪廻生死，令我解脫爲得涅槃，實則仍是我執，非佛法所雲得涅槃也。佛法涅槃雲何得耶。謂如經言、如智境見一切法空識無所取故心識滅種子滅。此即示得涅槃觀行正軌。經本無考，今勘譯文之意，謂識定有所取，若正智見境一切法空則無所取。所緣既無，能緣不起，則心識滅，心之叁有種亦滅。種子即生死輪廻之習氣，種子滅即此輪廻生死之習氣淨盡也。此義同於前引《廣百論》卷八所雲，識爲諸有種境是識所行，見境無我時諸有種皆滅。此中諸有即叁有，其本爲識，而識依境起，故欲滅心識，須見境無我。又此謂見境無我則無識，無識則舍有無爲，舍有無爲則斷我我所見，即得涅槃。即總結以前各章之義也。

　　以下叁章，亦結成前說。前說所觀實相與能觀正見，其義已明。如說非一非異等，即是實相，能作如是觀即是正見，並非別有實相與正見也。但執者觸處生疑，以爲上說種種所觀，既爲無物，應無實相，或有特殊能觀者在。今欲遣疑淨盡，故有後叁章也。但此義非此論所獨有，《廣百論》《百論》亦複見之。如《廣百論》於觀有爲相品後出教誡弟子品，《百論》末出破空品，皆具此義。 穴廣百論移更明文昭示，謂有疑重遣。《百論》例此，意亦顯然，是故一切百論皆有此遣疑之義，且同在後周中也。

　　第十八章

　　論曰，等如夢無異。等謂平等。何法輿何法平等，即諸有爲法與夢等無異，是即中觀家之實相說。實相本無可說，爲利他而以譬喻顯。故此又爲安立勝義說之也。以喻顯實相，出於穴般若大品鑼之十喻，《金剛經》之九喻，其義有通有別，今但取如夢一喻以概一切。釋論外曰若有爲法無體相，雲何而有實者。謂上說種種皆無，則有爲法之法性，究爲何等耶。內曰如夢(牒論本句)。法性本無可說，但方便可以喻顯，故說如夢。此有叁義。 一者非有(實無)，世知夢境非實有故。二者非無(假有)，亦不可說無假象故。此二依果而言也。叁者非無因(緣起)，如人疲極多有夢故。此依因謂夢亦出於緣起。合此叁義，即知實無假有緣起世法之實相如夢也。世谛法者，世間共見，如屋宅等。若實有自性，不待造作即能自現(實無)。若是全無，雖有造作亦應不得(假有)。梁椽基壁人工所成，又非無因(緣起)。以此例余，可知世法實相無不實無假有緣起也。若以此實無假有緣起之義爲支離者，中觀家亦可一言概之曰空。空有總別二義，依實無假有緣起而言爲總義空，若依非有而言即別義空，乃空之一分。若猶未明，可以中道二字解總空之義，是即與中論中道一頌全同矣。如說緣起，即是因緣所生法句；實無，爲我說即是空句；假有，乃亦爲是假名句。合而言之，則亦是中道義句也。中道總空具此叁義，缺一不全，後人但說空爲非有一面者誤也。《廣百論》所舉喻說，皆示總義空以明實相。此實相若於前說觀照有得，即自顯現，亦不待喻說也。

　　第十九章

　　論曰，相亦無有異。此中相即想，與名同義。異即體，乃譯文錯誤。今改相異爲想體，乃符原本之意。無有體者，言非事物自體。蓋名之輿物相待非一，而互相爲客，審知之，則實相之喻易解，故有此章旁論也(《廣百》 《百論》皆無)。常人不達諸法實相，即不知名事互客之義，而蔽於名物相稱之說。所以外曰，汝言一切法如夢非實有者，世間名物何以自少至老皆有定解，如見瓶名即知瓶物，不作氎解。由此可見名物是實，並非假有。內破曰，名非實體(牒論本)。言名非是物之自體，今以叁義解說之。 一、若名即物，空名亦應有用，如說瓶名時即有瓶用，雲何智人複須陶師作瓶。此即釋論所雲若名是體，乃至出價市瓶等也。二、名常有變，印度名字變化不定，以性分別即有陰陽中叁性，有時變換語尾，有時完全異字。譬如身字，以叁性言即有叁字，陽性爲兜诃，陰性爲多奴，中性爲舍利羅。若以名爲主，則叁字叁名，物應成叁。若以物爲主， 一物望叁名則叁名相雜。如此即知名物非一。故釋論雲如身有叁名，乃至名體有異雲雲。叁、 一物命名以多義而立多名，如人有名字號等。如謂名物相稱， 一物多名，隨名應成多物。如瓶有聲可名響瓶，乃至嗅觸皆可立名，則一瓶隨名應成多瓶。梵語瓶字本有伽吒、鸠婆、迦羅舍等異名。印度一物常有千名，皆各有取義，所以名即虛僞無實。以名假故，物亦非真。此與穴攝論》所辯名物之稱體、雜體、多體相逢同意。能破此名物相稱實有之執，則遣疑淨盡而實相隨之顯現矣。是即釋論所雲如瓶有聲，乃至當知無實等也。文末引佛語，重明前義，曰，世間有假名(惟有假名)，想(譯誤作相)如熱時焰，唯句句亦空(此句譯漏)，相續如鼓響(本文譯誤連上作一句)。此中句者，合名(即字)而成。內外學說教義，常用句說，如諸行無常、心解脫等皆句。此句亦空。蓋句與所诠之義亦非有體，所以楞伽於百八句皆一破盡。實以句義相續如鼓之響，非實有也。釋者於此總結前文，乃曰世間相如夢也。 論曰，與所立相似(此句譯漏)。此雲所立，謂前各章所破種種義，其義在外爲所立，在內即所破也。今說，前破之外若有余義，例同彼破，故雲輿所立相似。雲何余義，蓋外道見所立各義皆破，疑有能破獨在。如前說所觀不成，則疑能觀猶在否。爲遣此疑，故有此章。所以外曰，汝雖種種破，破(此字譯漏)法是有、是無(二字譯漏)。能破之法若有，則汝破一切法皆非實有者，得非壞汝自宗乎。能破之法若無，自體尚無，何有破用，汝曾見石女兒應徵作戰耶。內曰，與所立相似(釋本譯文缺)。謂能破所破破事叁法，我皆不立，由汝執有自性則我有所破，汝若無執，我即無破，執除，破遣。汝執有破，亦同所破，我則不執，能所俱亡。即由此一章，將外執能觀之疑除遣淨盡。末之結煩(印人述作體裁，首尾皆有頌也)，譯文不明，蓋略述無依離著之意雲。

　　此章同於穴百論移破空品。 穴百論X外難有破，釋論以破無可破解之。彼淪總義虹是，余則從而發生。所以此論但用其二句，余義可自明也。

　　上來所講各章要義，赅攝中觀精粹，已可了知，其與瑜伽相通之點，亦得明白。由此進研《中》《百》或習《中邊》 《瑜伽》皆有入處。此外複有余義應注意者，本文未詳，歸之緒論。

　　叁、緒論 中觀瑜伽說本一貫，明乎此義，乃得二者之真。然談中觀瑜伽之學者，千余年來，皆喜離而爲二。其在印土，自世親而後，中觀瑜伽即成對峙，相持不下。至於中土，亦同此弊，如叁論學者即喜用其說以破《攝論》、《地論》、《地持》(皆屬瑜伽)，此中症結何在，今從《掌珍論》《百論疏》推究，實在於解觀行之不善巧也。所謂不善巧者，乃與龍樹提婆原意不盡符，非謂其無觀行也。即以此故，乃於中觀瑜伽一貫之義不能了然。其說頗繁，今但撮要言之。

　　龍樹提婆觀行途徑果如何耶。此從前文所談《廣百論》中觀行一頌可見一斑。頌說識爲有種，當須除遣。識依境起，是故遣識必須觀境。無論我我所根境有爲無爲等，一人中觀之觀，皆謂之境。即雲觀心，亦屬境邊。先認定此點，再釋境義。

　　雲何爲境。依通義言，境即心之所緣。但中觀之說微有不同，如《廣百論》破根塵品中頌雲，令心妄取塵，依先見如焰，妄立諸法義，是想蘊應知。此頌意謂世間所見種種塵及法義，均出於五蘊之想。此想用極利，能令心取塵，念念明記，妄現種種法義。由此頌說，參以護法所釋，可知中觀言境，尚非泛說識之所緣，必須經想而成。境之爲想所妄取、妄立，除由《廣百論》文推論外，更可以吉藏《百論疏》中所存關河舊說證之。吉藏在陳隋之交，時值亂世，與其徒廣收各寺所存著述，集滿叁屋以資博覽，其書後來皆亡，但舊說存於彼著述中者不少。如說《百論》十品，以破塵一品爲最要，並引論之末品破水想而不破水解之。謂愚人見陽焰，妄生水想逐之疲勞，智者告言此非水也，是斷彼想非破水也。此即關河舊義也。以此證今之說，更見中觀觀行在於觀境，而境爲想所妄取妄立，可無所疑。設於此點明了，則中觀瑜伽一貫之義可通矣。吉藏雖知其說，但於想義未盡透徹，故所解說仍不合原意。至於清辨，非不了然於此，但故意立異，亦有可議之處也。今更從正解與誤解兩方面申言之。

　　一、正解 雲正解者，謂境是想所妄取、妄立。何謂妄取，何謂妄立，可依大乘昆昙解說。所取者像類(單一爲像，繁複爲類)，像類即相，今不雲相而言像者，以想之用在於構畫，其所取相猶如畫像也。所立者假名言诠(即名)。相(所取)名(所立)皆出於想。二者之因亦謂之想，是爲果中說因(印人立名方法有因中說果、果中說因)。非但相名爲想，乃至相名施設亦謂之想。想有如此多義，故觀想之所取所立，亦謂之觀想也。《百論》說但破水想不破於水，此想非謂心想，乃妄取妄立之想，瑜伽釋作想事，義更完備。此則中觀家之所謂境也。

　　複次，於所觀境，觀如何相，是相即空。空者，空其所取所立，即所謂空想也。何以要空所取所立耶。以其不如實故。若實有者，焉得謂空。此空亦謂自性空，以無實在自性故。由何而知有實不實耶。此別有依。如《百論》雲，但破水想不破於水，水即所依，以有水故知焰非水。瑜伽釋此則曰，所空者假說自性(有處說空，說自性空)，所依者離言自性(有處說非空，說實有性)，依此非空離言自性，始知假說自性空而非真。如是觀空，方能與實相相應，始可證得實相，而觀行亦不唐勞。中觀觀行正解，應如是說。

　　二、誤解 吉藏不善梵文，隔於翻譯，故所解有未能盡合者。彼雖知破水想而不破水，但於想之名義未按實在，如謂破塵應名破想，由想取塵，破想即破塵，以此爲破病不破法雲雲。此說以水爲塵，以想爲心，卻不知中觀觀境之想，並非心想也。又謂破病不破法，如病目見空華，翳去華除，斯乃唯識之義雲雲。此亦與實際不相應。中觀所破即所觀，故穴中論鑼說觀一切法，《百論》則說破一切法也。若破病不破法，即應觀病不觀法。雲何中觀常以如幻如空華喻觀境耶。於此可見其說之未盡透徹也。其次，清辨好奇立異。奘師穴西域記移謂清辨嘗服僧夫之服，名爲大乘而服則外道，亦可見其好奇矣。龍樹提婆之說與無著世親實系一貫，而清辨於此立異，謂無著之解輿龍樹不符。所著《中觀心論》即針對中邊，謂所觀自性空是緣生法無生無性故空，非依生無性而空。又經雲由彼而空依彼而空，乃由俗且依俗，所由所依是一法。此等說皆爲故意立異。後來演繹成真空俗有之說，以爲世間假說法有，謂之世俗有，勝義則無。於二谛亦有異解。其實二谛肇自佛語，大小乘解說變化雖多，而實相之理則一。清辨立異，乃以二谛之歧義而歧實相，實相果能歧之乎。且二谛者，方便也，爲證實相之用。若謂有一方便即有一實相，是亦不如理也。後人解說二谛，有十余種異說，清辨用以區別中觀瑜伽者有叁種。 一者世俗是假，勝義是實。二者世俗言诠，勝；義離言。叁者世俗雜染所行，勝義清淨所行。無著之解實相也，如中邊言，虛妄分別有，於此二都無。有者假有(有而不實)無者實無。若以假爲俗，即虛妄假有，以實爲真，即計執實無。假有實無，何嘗不是二谛 俗有真無。但清辨於此不許，而別以言诠離言爲說，謂若用言诠叁性皆俗，勝義皆無，此非故意立異耶。即以言诠離言爲准而談真俗，無著亦分別假說自性與離言自性，假說自性是世間法不離言诠。離言自性是勝義法言诠不及，是則真俗有無亦不可定執也。而清辨又以染淨所行爲言，謂根本無分別智爲清淨所行，並無勝義離言自性，以無分別智非但無言诠，亦無離言也。如此辯論無有窮極，即終無結論可得。然而實相一如，豈依此論議而改易耶。故清辨立異之處，不可不善辨也。茲講《百字論》略示途徑，希諸學者善致力焉。

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