..续本文上一页，今反为多瓶矣。如此为一则是有过。印俗常有一物而多名，如手名萨多，亦名迦罗，亦名波腻，名虽有三，而手实一。若一名一实，应成三手。以此例知瓶实一性，但外道说有三性而复是一，故破之曰一则不成也。次说初义瓶与有是一不成。若有即是瓶，应於瓶瓶之外别成有瓶。若云有非即瓶，瓶云何有，则违有不异瓶之说。如是我所之言实为虚妄，释论所云，若有一非瓶，是则无瓶也。
此章同於《百论》第三破一品，论本有过一句，摄彼全品要义。《百论》云若有一瓶一，如一切成，若不成，若颠倒，同此论释。且彼中尚有小注谓辩名四纸未出、者，今勘藏译《百字论释》，手有三名一例，亦可想见《百论》所略之文为何。流支此译，亦以难翻而有删略。
第十一章
论曰，若异则无体。谓诸性若异则一一非有。此与上章相反。外见一性不成，避过立异，故释论云有一瓶一故有过，我今立异，舍一过故。内曰汝说异则无(此牒论本)。此无谓一一性无。云何而无，如瓶，谓瓶与有异(译错作无)故无瓶。如说异比丘婆罗门，即异於比丘婆罗门，是无比丘婆罗门。今说瓶异於有，则成为无瓶。复次说有一亦不成，异瓶无有一，异瓶不可见故。说现得有一者，依瓶而然。瓶乃有一所依，如刀异鞘可见(异喻)，但无有一异瓶可见，故异义不成。
此章同於《百论》破异品，论本若异则无体句，摄彼品要义。
论曰，五情不取尘。此中情尘为根境旧译，情不取尘，即根不能取境也。常言根能取境者，似有取相，实无取义，故云不能取。所以有此破者，因上泛说我我所执不成，今乃就近言之。因受用之说更是亲切，所以外曰， 一异虽坏，现见有瓶，此瓶现见汝不能遣。现见(见有二义，狭唯眼见，广则见闻觉知皆摄在内)即根之所取，瓶由根取，故知实有瓶，非如空华(异喻)无故不见。内破曰，不见(即牒论本不取)。汝所说现见，为是眼(根)见耶，抑识(第六意根)见耶。若根见者，死人有根亦应见。若意见者，盲人有意亦应见。然俱不见。若言离即不见、和合乃见者，理亦不成。所以者何，如一盲不见，和合众盲亦复不见。是故汝执能取，似有取相实无取义也。
此章同於《百论》破情品。论本不取二字，即彼全品要义。惟释稍异。《百论》以根识同时，根境合不合到不到而破，可与此释互相补充也。
第十三章
论曰，色法有名字，所见亦无体。此章颂有二句，而以第二句为主(第一句乃译人所增)。所见亦无体者，谓非可见(无非二字通用，以梵文否定字在前，译无与非均通)。体指境之自性，所见无体即境之自性非所见也。上章已破能取，今欲反以所取成能取。所取为境，而境是色(色香味触皆名为色)，瓶是有色(色香味触四尘所成故名有色)，有色即有见(瓶为根所见故谓瓶有见)，故境定有。有境则仍有根也。所以外曰有瓶，有色故有瓶。内破曰所见亦无体(牒论本，译缺)。汝言瓶以有见为体，而体非可见。所以者何，汝言有色故有瓶，此色瓶为一为异。若一，见余色时亦应见瓶。若异，色是可见，瓶既非色即不可见，不见则无瓶。以此一异俱非所见。又瓶见不离始名为见，如人有财，财不离人方名有财。瓶不离见，是以见为体。果尔，若无见时应无有瓶。如常人眼为壁障则无见，此瓶亦应为壁障而无瓶，故瓶非以见为性也。又若瓶色是一，无见则无瓶，无瓶即无一切色。是则瓶非有色性，亦非有见性，而根非能取，瓶非所取也。
此章同於久百论》破尘品，但此释微异，可舆彼相成也。
第十四章
论曰，已有不须作。谓法若先有，後不应作。作即因缘和合而生之谓也。上之五章为初番别破我我所执，後之四章乃次番合破我我所执也。我我所执法不外有为无为，故下四章兼破有无为法。先破有为。此有为之相与无为何异耶。有为是作法，最显着之相为生灭。破有为法从此下手，故先破生。生就果说，生而後有果故。所生果已有，何须後时生。又外道言一切法不生不灭，而根境法有(有即常不变易)。此不生不灭乃依此有说，此有常不变易，不以见不见而坏也。然而云何一切时有而仍有生耶。外道解曰，云常有(已有)者指微细法，云生者指粗显法。由细而粗，从因生果，故因变为果，乃先微後显，非先无後有，此无害於一切法有不生不灭也。如此说法即因中有果论，或名果先有论，以数论为代表(彼以五因成立，已见前)。所以释论即作是说，我法不生不灭，乃至知有因果也。
内破曰，先有不须作(牒论本)。此以四义破之。 一者，果若先已有，如泥中已有瓶，缕中已有毡，何须陶织等师再作。今既待工匠成，故知因中无果。此言果存因中则无因之用也。二者，果已有则无三世，以现状改易有待未来。若依汝言已有，则不可变，即无未来。若无未来即无生灭，无生灭则无善恶业报等事，如是则无一切法矣。三者，若因中有果只就微细说，其粗果仍先无而後有，即违汝已有之说。若以细为已有，则不应成粗。汝说已有无改易之义，亦坏三世一切法。四者，若因中有果，是乳中已有酪，若云已有酪，实等於无酪，此以因为果实无果之用，如食乳非食酪，实无酪用也。由此四义，皆至於无生灭因果等一切法，故外执不成。
此章同於《百论》破因中有果品。《百论》外言诸法有不失，此则外言常有不坏。又彼说无不生，此则说微细先有。又彼破法四段谓有不失、因果一、各取因、微形有，亦同此释之四段义也。
论曰，彼法无有生。前言果先有不生不灭，即无生果之义。今说果不定先有乃亦有亦无。云彼法者，即指果说，谓无论何执，果皆无生。外执因中先有果(不生不灭之果)有过不成，今说先无後生，非无生灭，离於过失，成因中无果论。但此非因中完全无果，能生果故，亦有亦无。通常以因中无果说属之胜论，实则此派亦主同时因果义(和合因)，故非纯粹卧中无果论。譬如轻养和合为水而轻养仍在，此即亦有亦无之说(既言决定先有，又说不定先有，故成亦有亦无)。此执欲以亦有亦无成其生—义。中观家不许。谓若果已有，不应再生。若无，则永不生，如沙无油，终不生油。故今内曰无生(牒论本)。所以者何，汝之亦有亦无，合说似无过，但析言之，则已有不须生，有生非一时并存故。如瓶已有，何须轮等重成。若无如龟毛，云何使成毡，是无不能生。各别不生，和合亦不生，如一盲不见，合聚盲亦不见。以上明果之有无皆不能生。复次，生亦非有。若受生者，此生为是自生，抑从他生耶。若自生者，自是己生，何用更生，故自生无生。若从他生，他者即此自望余自，自既不生，如何生他，是他生亦不成。若云俱生，则有两过。是则一切法皆无生义，而生不成也。
第十六章
论曰，有为法无体。此有为法谓所生法，即因所成果。无体之言非谓全无，但说有为之义不成耳。前已说生不成，此章反以所生言者，谓若无生则无住灭，而生住灭乃有为法相。今明明有之，有相即有一切法。所以外曰若无生(译误作身)，乃至一切法亦成云云。内破曰，无有为法(牒论本)。无谓不成，言有为义不成也。所以者何，汝说三相，是次第有耶， 一时有耶。二俱有过。若次第有，则生时无住灭，住时无生灭，灭时无生住，此即非相续有。又若生时无住，住云何起，如因中无果，果云何生。住时无生，是谁之住。若住是生法之住，既无生法，以何为住。灭亦复然，灭时无住，是谁之灭，若灭是住法之灭，既无住法，以何为灭。是则说次第生者，无异空中楼阁也。又以生而住，生之自体既如龟毛，云何有住，世间果有龟毛衣耶。如此生住即为无法。推之於灭，复何所灭，如拔兔角，岂能有得。是则三相皆不得成。然汝若言生住灭次第不可说有为相，如二头三手不可得，三相亦不可得(此段反成上义，译文不善，外曰二字亦系衍文)，而谓是一时者，此亦不成。所以者何，相杂乱故。若生中有住灭，生则非生。住灭亦尔，如是杂乱俱不得成。此犹依相而言也。至於事实，亦不得成。世知生灭不并。故此三相次第同时皆不得成。能相三相若无，所相有为云何能成。是则能所相悉皆无有也。
复次破云，汝言三相相有为，此相是有为，抑是无为(译本误为作相)。若三相是有为，则有为法必有三相，即应别有三相相此三相，不然则非有为。如生是有为，应别有生相以相此生。住灭亦尔，则犯无穷遇。是汝有为三相不成。若云相是无为，理亦不然。云何无为相能相有为耶。是此三相有为无为皆不可得，则有为法无体义成。
上来两章同於《百论》破因中无果品。文段亦似。如《百论》之生有故(果) 一当成(即亦有亦无)句，即今第十五章所本，彼云不生而此曰无生也。又无生住灭句，言次第一时生，即今第十六章所本。《百论》以一品破有为法，此则三章成破(十四至十六)。有为三相，若先破生必先破因果，破果又须先破因中有果，最後亦有亦无亦皆不成。顺次三章俱破有为」事，证以《广百论》可知。彼论破有为相品，即摄此三章文义，护法之《释》更加详明无可怀疑。吉藏《论疏》犹疏忽而割裂原意，至将破因中有果无果解成两截，而谓前段是破有为之体，後段破有为之相，前破别法，後破通法，是乃全非提婆三论原意也。
第十七章
论曰，如此亦有方。观此文句似接上文而来，但勘藏译，乃云唯一方(止是一方)。可知如此二字，系唯字误译，并不承接上文也。又方字在释论中译为方所，真谛玄奘乃译为方分。方分者，方即是分，谓整体事物之一方面，恐其混同时方之方，故译方分以示区别。今此方分谓无为法，通常视无为为纯一单独之法，今判止是一分，此论本之意。所以外曰汝若不欲作有为相，乃至应与无为作相。此段译文，沿上文而误，实应云，汝若不许有为，未破无为，应许无为。非关作相不作相也。设许无为，又有何用。曰，法必有偶，若许无为，即许有为，…
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