..续本文上一页定也)。故不能执定因定果。明此，则因果之言通矣。外道谈因果，执一特殊之因生一切果，如执意(此字译错，实为数论之自性，外道中无有执意为因者)、自在、时、方等为因。此中执时为因者谓一切法非至其时，不能成熟，故有定时。今破曰，如此则成相待。所以者何，不能自生，待他生故。若待他生，则不自主，不自主故，同於有为，有为则无常，无常必有成坏，是非外道所许也。故释论说，若言从意，自在乃至时方相形而有，则不成因云云。
第六章
论曰，自是法不然。自是即自许之谓，自许法非是。外道说我此所立自在等为实因，能生一切法者，非我私言，乃过去诸仙所说，定如是故。此举声量为证，以非虚妄者说，必非假故。内破曰，汝言法尔(即法尔如是)，此非正说。如此二句应是牒论本自是法不然句。谓汝言法尔，乃一家之言，非是正说。所以者何，各有所许故。如汝许自在等是因，并非我许。彼此不许，互不相成。且立声量，亦应有因(即道理)，无因不成。如其能成，更须胜因(即差别因，梵文胜与差别是一字也)。胜因者，自许则是，余许则非，许有是非，待因差别。若无胜因，则不成理。彼等外道，复有所辩，如次章说。
第七章
论曰，汝法则不然。法字释论译作家法，亦不善巧，意难了故。藏译作假立，亦不明白。研究结果，知是悉檀多之误。悉檀为论议所据，凡有四种。 一徧所许，二自承禀，三旁义准，四不顾论。徧许即各家共许，自承乃一家本习，皆为论法上所承认也。悉檀虽四，此章所言，专指自承(译不善巧 未能表出)。故彼辩云，自承悉檀，亦论法所容有，汝何不许我之所说。故释论云，此是我家法。内破曰，悉檀之义，须有理成，方可为据。所谓理者，随其所执广引因缘立义坚固以为其相(见《方便心论》)。如释论云，汝言我家法，其法不成，此二句乃牒论本汝法则不成句。云何不成，即无随其所执广引因缘立义坚固以为其相。是汝悉檀无因等相，自既不成，何能成法。是故释论云汝法不自成，乃至此则非正理云云。
第八章
论曰，如此不用因。是因无用即无意义。因指了因，几量皆为因，成量之因则因中因。今所破者即此成量之因，言汝因无用，徒有空言故。
前之自承悉檀，虽可为据，但须有因立义坚固不能动摇。所以此章外言有因，且不止一而有五种(此乃数论所立因果)。 一、无不可作故(释中作无法非因生)。谓无性法非因缘作。若法有性，必有因缘，以法有性无性，分别而知有因无因，否则无性有性应无差别。所以释论云如兔角等无法，终不可得以因缘生。二、必须求因故。谓作此物必求能作材料，可知有因。故释论云如见压油求麻作瓶求泥也。三、 一切不生故。言非一法生一切法，所以者何，因果别故，释论所谓如泥能成瓶不为毡因，缕能成毡不为瓶因。余法亦尔(下二因译文缺)。四、能作所作故。能作为因，即是因定有作，如泥定能成瓶，此与前第二因相成。前言果必有因，此言因能生果，即因果相成也。五、随因有果故。此又与第三因相成。彼云果各有因；，此则因各有果，所谓种豆得豆也。如此五因，皆数论学说之後期结论(见《金七十论》)。前言自承悉檀须有因成，今具五因则悉檀成矣。内法破曰，汝言因能生果者，因不能生(四字喋论本文)。汝言盖不论因之多少，但间因之於量能否成立。如此徵之，则知彼所云因，空言无义。中观此种破法，并不论五因各各意义如何，但辩其因之用与名也。
辩因用者，谓量之因，不外立破(译本作成坏)。今汝此因为是立用，为是破用。若有立用，汝有因能成汝之宗，我亦有因成我所立。若有破用，汝因能破我，我因亦能破汝。如火在此热，在彼亦热(立用)，若能烧我，亦能烧汝(破用)。是即释论云，因为有所成，乃至在此亦复然云云。复次，泛论难见其义，更举例言，汝立声常(宗)，无质碍(译本作无身)故(因)，如空(喻)。空无质碍，外道许为常住不变，以此无质碍因能成常宗。我亦可立声为无常(宗)，所作性故(因)，如瓶(喻)。瓶为泥等所成，以是所作故为无常，声是唇齿等众缘所发，如瓶无常。如此汝能立，我亦能立，两俱立，即俱不立，故因不定。就此例说，可见当时因明尚不精细，实则常因不可立，而无常因可立，不能等同也。所作性因决定，而无质碍因不定，於异品心法亦有故(心法无质碍而是无常)，故两量并非俱是。後来因明详究，因有三相之说完全，即无此过。又今破法，同於相逢决定。如声论立声常，所闻性故，如声性。胜论立声无常，所作性故，如瓶。此二决定，其因皆不能成量，如此相逢决定因即无用也。以上就因之义用而辩，如释论说，复次更明此义，乃至理则不立云云。
辩因名者，辨宗因不俱，亦非先後，终归不成也。此中因望宗而说，有宗而後有因，但宗为谁宗，又是因之宗。如此宗因相待，既是相待，因不得成。所以者何，如论议言辞，必有次第，不能一刹那顷一切俱说。譬如说宗，梵文云鉢罗提若那，是三音成。须有记忆连续三音，相待而成一语，否则鉢罗过去，提在现在，若那未来，则不知所言何义。如此推之，宗因并不能俱。既不能俱，因为谁因。如此正因则不能立。先後亦非。所以者何，因在宗前，未成宗已灭，因在宗後，有宗因未生，皆不成因。如子未生不名为子，因未成宗何能为因。所以宗因同时先後皆不能成，故说无因徒有空言也。後来因明发展，所谈过类，有与此相似者(如十四过类中，三世有无相似)，但彼执有因，而中观不执，仍不类也。
前周八章详破执因已竞，後周十二章乃广破执相。执相本极繁复，但外道所执总要，不外我我所执(通常亦云内外心物神形灵魂物质等)。故此周即专破我我所执以概一切，所破次第全同《百论》，且撷其精华，今可与《百论》对读而得胜解。前周乃此论所独具，後周则论主所着各种百论所共同也。
第九章
论曰，汝当说体相。此中体相即自性，将破其自性不可得，并非令彼说体相也。此义之来，由前已破因果悉不可得，彼即转说有我。若许有我，即仍可许因果故。如释论云，汝虽破因果，我说有我法，因果则还成。内破曰，汝言有我法，以何为体。此以何为体，即牒论本汝当说自性句。此亦即摄《百论》破神(即我)品要义。彼品全文广辩，即辩此自性不可得也。是故欲通《百论》一品，但须先识《百字论》一句即得。至於释论所解，深知此要，全依《百论》之义以释，所破次第亦尽同《百论》也。此章所破，略有三段。
一、知为自性 知或译觉(《百论》译作神相)、思(奘译数论我是思)，意义皆同。此是数论之说。其说我舆知一 (我即能知)，如火与照。我舆自性对待，我静观而自性变异，以我观其变异，故不同木石之无知。此为执我之一大宗。今破之曰，不然。若知是我，我则无常(彼不许我是无常，但推其说必是无常)。所以者何，万物之知次第而起，非一时即知一切，如知瓶时布知则灭，是则知有生灭，生灭即无常。我与知一，我亦无常。则汝执实我应无有自性。此即释论云，若以知识为我，乃至知氎智始生云云。此同《百论》“觉若神相神无常”一段。明此要义，《百论》即易解矣。
二、知非自性 此是胜论之说。其说有六句，我属实句。凡实皆有德。我具九德，百论已出五种，谓欲、瞠、苦、乐、觉(即知)，凡有实我即有欲等德随。彼言，数论我知是一汝破不成，本宗之我具有多德，汝不能破。所以者何，我非知为性，知破，仍有余故。许有余德，德依为我，我仍实有，有我则知亦有也。破曰，不然。若知非我，我则无知。所以者何，有知乃有知用，我既非知，应无知用。能知若无，则无苦等，若无苦等能依，即无所依，无能所依，则无我性。此即释论若知非我，乃至则无体相云云。此与《百论》若觉相神不一段相近(即《百论》第三段)，亦以无知破我也。
三、知与我合 彼言我知一异，已俱不成，非一非异，应能成立。所以者何，知中有我「我中有知，相应俱生故。破曰，不然。知我若合，则我非我。所以者何，互和合故。若知与我合而为我(属我)不名为知，反之我与知合而为知，不名为我。如轻养和合而为水，不名轻养。是此知我合为余物而非知我，则非一非异，但有空言而无实事，所执实我亦空无自性也。此即释论若言我舆知合，乃至知亦非知云云。是同《百论》神知合故如有牛一段义(即《百论》第二段)。此我知合是胜论宗，彼执实与德合，实能有德，如因明法与有法，即法能有法。论破则依理析言之也。
第十章
论曰，一则是有过。此一，谓一法之诸性无异。过谓不成。盖一法诸性若一，则有不成过也。前破我执，此後则破我所执。外见我不能立，反以我所成之，而曰我是有。所以者何，有我所故。现有瓶衣等物，若无受者(数论说我是受者)，物为谁用。此言我是能受用者。然我之所以受用瓶衣等者在於知，瓶衣等物为我所知，即成我所受用。外道说一法有多性，而一时俱知。知有现比，现则俱现得，谓一时现知一切性。比则俱比得，谓一时比知一切性。多性之言，谓一法最要有三性，即实(物性)、德(数性)、有(有性)。任何一法必俱此三。若知法时，具知三性。如以瓶而言，知瓶时则知此物是瓶(物性)，知有此瓶(有性)，知瓶是一 (数性)。此即外道所执。今破即依此三性而破。谓汝三性为一、为异。三性若一， 一则不成。所以内曰一有过故(译作有一，文倒)。即出二义破之。 一者瓶舆有不异故知有瓶，二者瓶与一不异故知一瓶，此二义成，则无有过。然此二义俱不得成。云何不成。先说次义，瓶舆一是一不成。若瓶(物性)是瓶，有(有性)一(数性)亦应是瓶，则一瓶而三瓶，谓物性是(译错作非)瓶瓶，有性是有瓶，数性是一瓶。汝本言瓶一不异知为一瓶…
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