..续本文上一页如苦乐冷热法非法等(此意已出十六章首，谓若有有为则有无为，依藏译应在此段，文义更顺)。外道说无为法有四种性， 一徧在、二无分(不可分，译作无方所，误也)、三常、四无因(无作)。具此四性即是无为。举其法体，即我、空、时、方(四方)、微(极微)等。我、前已破，今但破空以示方隅，余不待破可自明矣。空云何破，谓於四性中破其无分无因二义。破无分者，谓无为法虽自体徧在，但所在处必有边际。由此以观无为，亦但一方分而已·所以内曰无为有方所(此牒论本，但译文不善巧，未将原意译出)。如说空是无为，身即无为之所在。汝言空在身边，身边之空是空一方抑空全体。若空一方，一方在汝身边，应言余方在彼身边，是则空有方分。有方分即有边际，有边则非一，非一即非无分，非无分则不徧，不徧即无常。若空全体，则汝身边空可代一切身边之空，即空徧汝身，汝身徧空，空身量等，合二为一。然而身有边际，全空以身为量，是亦有边际也。有边即有分，有分即无常。是汝空无为， 一方全部皆不能成。故此释论云我今问汝，乃至亦是无常云云。又常因能生常果，有方分因既是无常，所成之果如何为常。

　　次破无因。云无因者非无因论，但无作因。故复破曰，汝所言常，为有因常，为无因常，二俱有过。若有因故常，瓶衣等物应皆是常，然非是常。若无因故常，我亦以无因故是无常。若必有离因生法是常者，应说胜因。外曰有因，此有二种， 一曰生因(生起)、二曰了因(显了)。从生因生法是无常，如瓶衣等。从了因生法是常，如灯照物，但了物而非生物。盖物在彼，由灯显了故谓之常。是此无为，以量(声量比量)为了因，亦复是常。内破曰，汝若以量为了因而是常者，则有不定。如云有作是无常，无作则常，亦可云有作法是有，无作法则无，岂非汝量不成乎。故释论云瓶衣等物现见故有，无为非现见故无。此云现见谓现见有作，如瓶衣现见有作故有，无作非现见则无。无为无相可见，岂非无法。

　　此章同於《百论》破常品。《百论》历破空时方等法，今但破空以示方隅。又《百论》首破了因，今则见於《释》中，是则彼此详略次第有异也。此下数行，总结前文，而示观行正轨。

　　言舍有舍无者，即舍有为无为(译文略去为字)。舍有无为即断我我所执。盖二执根於二法，能舍二法即得涅槃也。外道谓我为诸缠所缚，故轮廻生死，令我解脱为得涅槃，实则仍是我执，非佛法所云得涅槃也。佛法涅槃云何得耶。谓如经言、如智境见一切法空识无所取故心识灭种子灭。此即示得涅槃观行正轨。经本无考，今勘译文之意，谓识定有所取，若正智见境一切法空则无所取。所缘既无，能缘不起，则心识灭，心之三有种亦灭。种子即生死轮廻之习气，种子灭即此轮廻生死之习气净尽也。此义同於前引《广百论》卷八所云，识为诸有种境是识所行，见境无我时诸有种皆灭。此中诸有即三有，其本为识，而识依境起，故欲灭心识，须见境无我。又此谓见境无我则无识，无识则舍有无为，舍有无为则断我我所见，即得涅槃。即总结以前各章之义也。

　　以下三章，亦结成前说。前说所观实相与能观正见，其义已明。如说非一非异等，即是实相，能作如是观即是正见，并非别有实相与正见也。但执者触处生疑，以为上说种种所观，既为无物，应无实相，或有特殊能观者在。今欲遣疑净尽，故有後三章也。但此义非此论所独有，《广百论》《百论》亦复见之。如《广百论》於观有为相品後出教诫弟子品，《百论》末出破空品，皆具此义。 穴广百论移更明文昭示，谓有疑重遣。《百论》例此，意亦显然，是故一切百论皆有此遣疑之义，且同在後周中也。

　　第十八章

　　论曰，等如梦无异。等谓平等。何法舆何法平等，即诸有为法与梦等无异，是即中观家之实相说。实相本无可说，为利他而以譬喻显。故此又为安立胜义说之也。以喻显实相，出於穴般若大品锣之十喻，《金刚经》之九喻，其义有通有别，今但取如梦一喻以概一切。释论外曰若有为法无体相，云何而有实者。谓上说种种皆无，则有为法之法性，究为何等耶。内曰如梦(牒论本句)。法性本无可说，但方便可以喻显，故说如梦。此有三义。 一者非有(实无)，世知梦境非实有故。二者非无(假有)，亦不可说无假象故。此二依果而言也。三者非无因(缘起)，如人疲极多有梦故。此依因谓梦亦出於缘起。合此三义，即知实无假有缘起世法之实相如梦也。世谛法者，世间共见，如屋宅等。若实有自性，不待造作即能自现(实无)。若是全无，虽有造作亦应不得(假有)。梁椽基壁人工所成，又非无因(缘起)。以此例余，可知世法实相无不实无假有缘起也。若以此实无假有缘起之义为支离者，中观家亦可一言概之曰空。空有总别二义，依实无假有缘起而言为总义空，若依非有而言即别义空，乃空之一分。若犹未明，可以中道二字解总空之义，是即与中论中道一颂全同矣。如说缘起，即是因缘所生法句；实无，为我说即是空句；假有，乃亦为是假名句。合而言之，则亦是中道义句也。中道总空具此三义，缺一不全，後人但说空为非有一面者误也。《广百论》所举喻说，皆示总义空以明实相。此实相若於前说观照有得，即自显现，亦不待喻说也。

　　第十九章

　　论曰，相亦无有异。此中相即想，与名同义。异即体，乃译文错误。今改相异为想体，乃符原本之意。无有体者，言非事物自体。盖名之舆物相待非一，而互相为客，审知之，则实相之喻易解，故有此章旁论也(《广百》 《百论》皆无)。常人不达诸法实相，即不知名事互客之义，而蔽於名物相称之说。所以外曰，汝言一切法如梦非实有者，世间名物何以自少至老皆有定解，如见瓶名即知瓶物，不作氎解。由此可见名物是实，并非假有。内破曰，名非实体(牒论本)。言名非是物之自体，今以三义解说之。 一、若名即物，空名亦应有用，如说瓶名时即有瓶用，云何智人复须陶师作瓶。此即释论所云若名是体，乃至出价市瓶等也。二、名常有变，印度名字变化不定，以性分别即有阴阳中三性，有时变换语尾，有时完全异字。譬如身字，以三性言即有三字，阳性为兜诃，阴性为多奴，中性为舍利罗。若以名为主，则三字三名，物应成三。若以物为主， 一物望三名则三名相杂。如此即知名物非一。故释论云如身有三名，乃至名体有异云云。三、 一物命名以多义而立多名，如人有名字号等。如谓名物相称， 一物多名，随名应成多物。如瓶有声可名响瓶，乃至嗅触皆可立名，则一瓶随名应成多瓶。梵语瓶字本有伽吒、鸠婆、迦罗舍等异名。印度一物常有千名，皆各有取义，所以名即虚伪无实。以名假故，物亦非真。此与穴摄论》所辩名物之称体、杂体、多体相逢同意。能破此名物相称实有之执，则遣疑净尽而实相随之显现矣。是即释论所云如瓶有声，乃至当知无实等也。文末引佛语，重明前义，曰，世间有假名(惟有假名)，想(译误作相)如热时焰，唯句句亦空(此句译漏)，相续如鼓响(本文译误连上作一句)。此中句者，合名(即字)而成。内外学说教义，常用句说，如诸行无常、心解脱等皆句。此句亦空。盖句与所诠之义亦非有体，所以楞伽於百八句皆一破尽。实以句义相续如鼓之响，非实有也。释者於此总结前文，乃曰世间相如梦也。 论曰，与所立相似(此句译漏)。此云所立，谓前各章所破种种义，其义在外为所立，在内即所破也。今说，前破之外若有余义，例同彼破，故云舆所立相似。云何余义，盖外道见所立各义皆破，疑有能破独在。如前说所观不成，则疑能观犹在否。为遣此疑，故有此章。所以外曰，汝虽种种破，破(此字译漏)法是有、是无(二字译漏)。能破之法若有，则汝破一切法皆非实有者，得非坏汝自宗乎。能破之法若无，自体尚无，何有破用，汝曾见石女儿应徵作战耶。内曰，与所立相似(释本译文缺)。谓能破所破破事三法，我皆不立，由汝执有自性则我有所破，汝若无执，我即无破，执除，破遣。汝执有破，亦同所破，我则不执，能所俱亡。即由此一章，将外执能观之疑除遣净尽。末之结烦(印人述作体裁，首尾皆有颂也)，译文不明，盖略述无依离着之意云。

　　此章同於穴百论移破空品。 穴百论X外难有破，释论以破无可破解之。彼沦总义虹是，余则从而发生。所以此论但用其二句，余义可自明也。

　　上来所讲各章要义，赅摄中观精粹，已可了知，其与瑜伽相通之点，亦得明白。由此进研《中》《百》或习《中边》 《瑜伽》皆有入处。此外复有余义应注意者，本文未详，归之绪论。

　　三、绪论 中观瑜伽说本一贯，明乎此义，乃得二者之真。然谈中观瑜伽之学者，千余年来，皆喜离而为二。其在印土，自世亲而後，中观瑜伽即成对峙，相持不下。至於中土，亦同此弊，如三论学者即喜用其说以破《摄论》、《地论》、《地持》(皆属瑜伽)，此中症结何在，今从《掌珍论》《百论疏》推究，实在於解观行之不善巧也。所谓不善巧者，乃与龙树提婆原意不尽符，非谓其无观行也。即以此故，乃於中观瑜伽一贯之义不能了然。其说颇繁，今但撮要言之。

　　龙树提婆观行途径果如何耶。此从前文所谈《广百论》中观行一颂可见一斑。颂说识为有种，当须除遣。识依境起，是故遣识必须观境。无论我我所根境有为无为等，一人中观之观，皆谓之境。即云观心，亦属境边。先认定此点，再释境义。

　　云何为境。依通义言，境即心之所缘。但中观之说微有不同，如《广百论》破根尘品中颂云，令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。此颂意谓世间所见种种尘及法义，均出於五蕴之想。此想用极利，能令心取尘，念念明记，妄现种种法义。由此颂说，参以护法所释，可知中观言境，尚非泛说识之所缘，必须经想而成。境之为想所妄取、妄立，除由《广百论》文推论外，更可以吉藏《百论疏》中所存关河旧说证之。吉藏在陈隋之交，时值乱世，与其徒广收各寺所存着述，集满三屋以资博览，其书後来皆亡，但旧说存於彼着述中者不少。如说《百论》十品，以破尘一品为最要，并引论之末品破水想而不破水解之。谓愚人见阳焰，妄生水想逐之疲劳，智者告言此非水也，是断彼想非破水也。此即关河旧义也。以此证今之说，更见中观观行在於观境，而境为想所妄取妄立，可无所疑。设於此点明了，则中观瑜伽一贯之义可通矣。吉藏虽知其说，但於想义未尽透彻，故所解说仍不合原意。至於清辨，非不了然於此，但故意立异，亦有可议之处也。今更从正解与误解两方面申言之。

　　一、正解 云正解者，谓境是想所妄取、妄立。何谓妄取，何谓妄立，可依大乘昆昙解说。所取者像类(单一为像，繁复为类)，像类即相，今不云相而言像者，以想之用在於构画，其所取相犹如画像也。所立者假名言诠(即名)。相(所取)名(所立)皆出於想。二者之因亦谓之想，是为果中说因(印人立名方法有因中说果、果中说因)。非但相名为想，乃至相名施设亦谓之想。想有如此多义，故观想之所取所立，亦谓之观想也。《百论》说但破水想不破於水，此想非谓心想，乃妄取妄立之想，瑜伽释作想事，义更完备。此则中观家之所谓境也。

　　复次，於所观境，观如何相，是相即空。空者，空其所取所立，即所谓空想也。何以要空所取所立耶。以其不如实故。若实有者，焉得谓空。此空亦谓自性空，以无实在自性故。由何而知有实不实耶。此别有依。如《百论》云，但破水想不破於水，水即所依，以有水故知焰非水。瑜伽释此则曰，所空者假说自性(有处说空，说自性空)，所依者离言自性(有处说非空，说实有性)，依此非空离言自性，始知假说自性空而非真。如是观空，方能与实相相应，始可证得实相，而观行亦不唐劳。中观观行正解，应如是说。

　　二、误解 吉藏不善梵文，隔於翻译，故所解有未能尽合者。彼虽知破水想而不破水，但於想之名义未按实在，如谓破尘应名破想，由想取尘，破想即破尘，以此为破病不破法云云。此说以水为尘，以想为心，却不知中观观境之想，并非心想也。又谓破病不破法，如病目见空华，翳去华除，斯乃唯识之义云云。此亦与实际不相应。中观所破即所观，故穴中论锣说观一切法，《百论》则说破一切法也。若破病不破法，即应观病不观法。云何中观常以如幻如空华喻观境耶。於此可见其说之未尽透彻也。其次，清辨好奇立异。奘师穴西域记移谓清辨尝服僧夫之服，名为大乘而服则外道，亦可见其好奇矣。龙树提婆之说与无着世亲实系一贯，而清辨於此立异，谓无着之解舆龙树不符。所着《中观心论》即针对中边，谓所观自性空是缘生法无生无性故空，非依生无性而空。又经云由彼而空依彼而空，乃由俗且依俗，所由所依是一法。此等说皆为故意立异。後来演绎成真空俗有之说，以为世间假说法有，谓之世俗有，胜义则无。於二谛亦有异解。其实二谛肇自佛语，大小乘解说变化虽多，而实相之理则一。清辨立异，乃以二谛之歧义而歧实相，实相果能歧之乎。且二谛者，方便也，为证实相之用。若谓有一方便即有一实相，是亦不如理也。後人解说二谛，有十余种异说，清辨用以区别中观瑜伽者有三种。 一者世俗是假，胜义是实。二者世俗言诠，胜；义离言。三者世俗杂染所行，胜义清净所行。无着之解实相也，如中边言，虚妄分别有，於此二都无。有者假有(有而不实)无者实无。若以假为俗，即虚妄假有，以实为真，即计执实无。假有实无，何尝不是二谛 俗有真无。但清辨於此不许，而别以言诠离言为说，谓若用言诠三性皆俗，胜义皆无，此非故意立异耶。即以言诠离言为准而谈真俗，无着亦分别假说自性与离言自性，假说自性是世间法不离言诠。离言自性是胜义法言诠不及，是则真俗有无亦不可定执也。而清辨又以染净所行为言，谓根本无分别智为清净所行，并无胜义离言自性，以无分别智非但无言诠，亦无离言也。如此辩论无有穷极，即终无结论可得。然而实相一如，岂依此论议而改易耶。故清辨立异之处，不可不善辨也。兹讲《百字论》略示途径，希诸学者善致力焉。

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