..續本文上一頁叁乘，亦爲教菩薩”者，言佛設教之漸次，先俾有情離苦生信，而後施與至教，故往鹿苑，爲僑陳如等五人宣說涅槃妙樂及生死大苦。佛即羅漢，法乃涅槃教，僧即五比丘，從此叁寶確定而教行矣。是即初轉*輪，所提示涅槃法以盡生死苦也。然亦當知，已受此法教弟子，知法味樂，而於少智樂小之情，亦次第轉進，願聞勝教，志求佛道，複爲說菩提佛慧，予以大任，亦恰當機宜也。故知衆生原無定根，由方便故即轉殊勝，於是人中，說無上道，教彼自作佛，是之謂次第教也。有此次第，前之所說雖有不同，而終趣於成佛，歸於一乘，是即次第說教方便而始異終同也。斯爲說法形式，至於說法之用意，始終是說一乘，無叁乘差別之說。次之十頌，即釋始終畢同之意。頌曰：
如叁世諸佛，說法之儀式，我今亦如是，說無分別法。諸佛興出世，
懸遠值遇難，正使出於世，說是法複難，無量無數劫，聞是法亦難，
能聽是法者，斯人亦複難。譬如優昙華，一切皆愛樂，天人所稀有，
時時乃一出，聞法歡喜贊，乃至發二曰，則爲已供養，一切叁世佛，
是人甚稀有，過於優昙華。汝等勿有疑，我爲諸法王，普告諸大衆，
但以一乘道，教化諸菩薩，無聲聞弟子。汝等舍利弗，聲聞及菩薩，
當知是妙法，諸佛之秘要。以五濁惡世，但樂著諸欲，如是等衆生，
終不求佛道。當來世惡人，聞佛說一乘，迷惑不信受，破法墮惡道。
有慚愧清淨，志求佛道者，當爲如是等，廣贊一乘道。
叁世諸佛說法，形式雖殊，意趣是一，即一佛乘而已。蓋佛出世，年遠難遇，說法難，聞法亦難，聞而能解更難，於此重難之中，尚容有異說乎
故知佛教，始終如一，而無異說。能聞解佛法者，如優昙華叁千年一遇，佛既遇能聞者，能無傾心說所證乎
故於教意，但有方便，終無異說。初轉*輪即說佛法，非聲聞法，而說聲聞者，亦佛乘之方便耳。所以真正聲聞無有不入佛乘者，若自稱聲聞即增上慢，非佛弟子。此示佛弟子亦當擇人，若非機宜，慎勿輕言一乘道，免使毀謗墮叁惡道也。若有慚愧清淨求佛者，當爲廣贊一乘。慚愧雲者，有爲聖人之志，不甘居下流也。由上所說，佛法叁乘l乘之談，謂爲始異終同可，謂爲始終畢同亦可。末後二頌勸學。偈日：
舍利弗當知，諸佛法如是，以萬億方便，隨宜而說法，其不習學者，
不能曉了此。汝等既已知，諸佛世之師，隨宜方便事，無複諸疑惑，
心生大歡喜，自知當作佛。
佛法本無言說，而以言說出之；本爲一乘，而以叁乘導之，可謂巧便極矣。然此巧便須賴力學而後能解，解而後信。由信有佛法，而知自能作佛，則佛境可契矣。若于此不學不信，即終無分于佛法，故學爲入德之門也。自知作佛者，自知即自證，嘗雲佛智爲自然智、無師智，此自然無師，非謂便無因緣，乃不待他耳；種性之因，師教之緣，仍須具備也。是故求學，先須自信，則能順心之性，能順心性，則可以盡其心矣。所雲自證，即自內順法性之義，能順法性，則無理不窮矣。由此盡心窮理，則能究竟至于一切種智，法華法門，釋教方便，其示學者之用力處全在此。今特提出此品講習，所重亦在此也。
複次，應知教以巧便而立，學亦須巧便而入。孟子曰︰梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。佛之設教，亦但出示規矩而已，巧則純視學者自身用力如何耳。如《孟子》〈離婁章〉所雲︰“聖人既竭目力焉，繼之以規矩准繩，以爲方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”故曰︰“爲高必因丘陵，爲下必因川澤，爲政不因先王之道，可謂智乎？”此中規矩六律仁政，要須于自家耳目心思既竭之後用之，所得方圓平直正五音等，乃不可勝用，仁澤乃可被于天下。可知自竭最要，但自竭不繼以規矩等，用終不大。故曰︰徒善不足以爲政(就心言)，徒法不能以自行(就法言)。所雲爲政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故學者既竭心思而又繼之以善教，則巧不可勝用矣。所以羿之教射，但引不發，以待自竭其能者以從之耳。佛法亦爾，法華會上五千人退席，是皆不願更竭其能者。此如爲長者折枝，非不能爲，不肯爲也。能而不爲，何有于竭，更何有于規矩准繩之取法耶。然而巧便，非自竭其能繼以規矩，不可得也。由是以知佛法種姓之說，非固定不變，乃在自己用心之強弱也。設種姓不變，何用教爲？闡提必不成佛，佛亦非巧便之極者矣？所以有闡提之呵責者，乃思以無種姓恥之，激其發心，猶孟氏不屑教誨之意耳。經中提示自信作佛，即明告爲聖由己，學者不可不深長思之。
上來方便品義已訖，于一乘之說尚有數義須補釋者，附解于後。
(一)一乘之說意︰佛說一乘意旨，于〈方便品〉中並無明文，但可由其解明叁乘之處推想得之。此外如《大乘阿毗達磨經》中，即有明文可按。此經久佚，要義稱引于《莊嚴》、《攝論》二書者甚多。其釋一乘，凡有二頌雲︰“爲引攝一類、及任持所余，由不定種姓、諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。”初頌言佛說一乘、所爲二事︰一者引攝一類，二者任持所余。所謂一類，即指四種聲聞(決定性、增上慢、退心、應化四類)之一，退心聲聞而言。由學大乘而退墮者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可勝進。故佛說一乘引其向大也。又任持所余，即防閑志願不強之菩薩而常退者，是亦不定種姓一類。故佛說一乘，令其心堅不退。如是一乘之義，外叁乘而存，則與前言始異終同之義相似也。次頌以八因說一乘，乃統叁乘所同之境行果而言也。如法、無我、解脫，爲叁乘人踐行之境。法謂法性或名真如，無我即人無我(法無我非叁乘同證)，解脫即解脫身，同爲叁乘所共證者。又姓不同，及得二意樂，此叁即就叁乘之行言。叁乘種姓，原有單純複雜之異，故有叁乘各叁之說。如有聲聞而兼獨覺菩薩行者，此由于種姓不同也。得二意樂者︰(1)佛與衆生同體意樂，謂佛常雲我與有情平等平等，我既成佛，有情亦然。(2)衆生有佛自體意樂，謂佛與二乘授記作佛，同證平等法性，有情受記，自信作佛，即具備有佛自體之志趣(思願)在也。又化與究竟，就叁乘所得之果言。化爲應化，佛爲化度衆生，示現得二乘果，其實爲佛。究竟者，叁乘推其極皆以入佛乘爲究竟也。此等義，與前始終畢同之說，又相符也。然而上說，均有簡別。如第一頌，不定姓外，尚有決定種姓。第二頌言叁乘相同之余而有不同處，一乘之義不遍。若以方便真實對辨，說叁乘固方便，說一乘亦複是方便也。
(二)一乘與佛性義︰乘一即應性一，所謂衆生皆有佛性。但此義《法華》中亦無明文，古人講解，異說紛纭。其推崇《法華》者，則謂《法華》一乘之說，與《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切衆生皆有佛性，《法華》雖無明文及之，但其義則見于〈方便品〉，佛以一大事因緣出現于世，而爲開示衆生悟入佛之知見，此佛知見，即是佛性也。若衆生無佛知見，從何爲開，從何使得清淨？故知衆生本有佛知見也。又〈五百弟子受記品〉中一喻，謂一貧人于親友家，友乘其醉，系寶珠于其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦仿佛佛性自有而不知之義也。又〈常不輕品〉授記四衆作佛，四衆既能作佛，則應本有佛性也。由是而知《法華經》中已有佛性之義，所以說一乘者，即應說佛性也。自今觀之，上之舊說，皆不盡然。且以此等說而證佛性，極易使人誤解，尤以初義爲甚。佛知見即是菩提，若衆生本有菩提，則衆生原已覺悟，甚易混入覺之歧解。蓋此句經譯文意義含混，勘其原意，乃是開導衆生，使持佛之知見，所以下文又雲，以佛之知見示悟衆生。可見佛之知見，實非衆生本有，乃由佛引導而令其受持也。以此而證佛性，則不符也。又衣裹寶珠與四衆作佛之義，皆就種植善根而言，亦非本具之謂。貧人之寶，由他所與，四衆作佛，乃由歸佛聞法，已植善根，凡此皆是增上力義。故知古人之說，實有誤會，不足爲訓。而《法華》之說一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛與佛乃能究盡諸法實相處。諸法實相，依世親釋論，即是佛性。佛性之性，原有二義，即自性與因性。自性者，謂佛之法身，佛以諸法實相爲身，實相法即一切法之圓滿清淨者。因性者，謂如來藏，亦是諸法實相，但未離垢圓滿清淨而已，諸佛如來，由此出生，以此爲因也。由是而知佛性之言，實應以諸法實相爲據。貼切言之，歸之于心，蓋一切法歸于一心，諸法實相即心實相也。諸佛爲衆生說法，先察其欲，由欲而根而性而究竟實相，以爲其根據。以是佛性而說一乘，可不致如舊說之易生誤解矣。
(叁)一乘與觀行義︰一乘爲教，觀行爲觀，佛學由教觀相導而得，兩者自須相應也。《法華》詳教略觀，非謂無觀也。天臺家依此經立宗，特舉教觀二字，自矜于觀有獨到處，以斥異宗。如基師之釋《法華》即爲天臺所不許，評爲抹殺觀字。蓋智者《法華文句》處處以觀心釋義，謂由文字相反之于心而求諸己。此固釋經應有之義，基師未用，而爲人所不許，則知《法華》之觀亦不可不說之也。《法華》談觀，其要見于〈安樂行品〉。此品謂菩薩欲以此經得自他利益者，不可不安住四安樂行。四行之初，即觀法空，經雲︰觀一切法空如實相不倒不動不退不轉如虛空無所有性雲雲，是即《法華》之正觀義。天臺家所立空假中叁觀，乃從《中論》及《璎珞本業經》混合而出，非 □《法華》原意也。《法華》正觀，應爲法性平等之平等觀。一乘之教，由諸法實相究竟平等而立，觀教相應，自當以法之究竟平等而觀也。平等如虛空者，謂實相如空，無所不在，無有差別，清淨一如也。法雲何而如虛空耶？謂有淨如如虛空相之心，而後觀一切如虛空也。因性實相，有情與佛無異，而有情所以異于佛者，以處處著礙，遂于叁界流轉苦惱，是即不淨不等之心爲障耳。此心克實而言即是七識。七識與四惑常俱，有此心在，即始終與佛相去天淵。所以有情學佛，即在改易此心，使能平等如虛空耳。故有情能觀一切法如虛空，則能得一切平等如虛空之實相以至證無上菩提也。《法華》有觀，即此法性平等觀，非天臺家所執之空假中也，明矣。
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