..续本文上一页三乘，亦为教菩萨”者，言佛设教之渐次，先俾有情离苦生信，而後施与至教，故往鹿苑，为侨陈如等五人宣说涅槃妙乐及生死大苦。佛即罗汉，法乃涅槃教，僧即五比丘，从此三宝确定而教行矣。是即初转*轮，所提示涅槃法以尽生死苦也。然亦当知，已受此法教弟子，知法味乐，而於少智乐小之情，亦次第转进，愿闻胜教，志求佛道，复为说菩提佛慧，予以大任，亦恰当机宜也。故知众生原无定根，由方便故即转殊胜，於是人中，说无上道，教彼自作佛，是之谓次第教也。有此次第，前之所说虽有不同，而终趣於成佛，归於一乘，是即次第说教方便而始异终同也。斯为说法形式，至於说法之用意，始终是说一乘，无三乘差别之说。次之十颂，即释始终毕同之意。颂曰：
如三世诸佛，说法之仪式，我今亦如是，说无分别法。诸佛兴出世，
悬远值遇难，正使出於世，说是法复难，无量无数劫，闻是法亦难，
能听是法者，斯人亦复难。譬如优昙华，一切皆爱乐，天人所稀有，
时时乃一出，闻法欢喜赞，乃至发二曰，则为已供养，一切三世佛，
是人甚稀有，过於优昙华。汝等勿有疑，我为诸法王，普告诸大众，
但以一乘道，教化诸菩萨，无声闻弟子。汝等舍利弗，声闻及菩萨，
当知是妙法，诸佛之秘要。以五浊恶世，但乐着诸欲，如是等众生，
终不求佛道。当来世恶人，闻佛说一乘，迷惑不信受，破法堕恶道。
有惭愧清净，志求佛道者，当为如是等，广赞一乘道。
三世诸佛说法，形式虽殊，意趣是一，即一佛乘而已。盖佛出世，年远难遇，说法难，闻法亦难，闻而能解更难，於此重难之中，尚容有异说乎
故知佛教，始终如一，而无异说。能闻解佛法者，如优昙华三千年一遇，佛既遇能闻者，能无倾心说所证乎
故於教意，但有方便，终无异说。初转*轮即说佛法，非声闻法，而说声闻者，亦佛乘之方便耳。所以真正声闻无有不入佛乘者，若自称声闻即增上慢，非佛弟子。此示佛弟子亦当择人，若非机宜，慎勿轻言一乘道，免使毁谤堕三恶道也。若有惭愧清净求佛者，当为广赞一乘。惭愧云者，有为圣人之志，不甘居下流也。由上所说，佛法三乘l乘之谈，谓为始异终同可，谓为始终毕同亦可。末後二颂劝学。偈日：
舍利弗当知，诸佛法如是，以万亿方便，随宜而说法，其不习学者，
不能晓了此。汝等既已知，诸佛世之师，随宜方便事，无复诸疑惑，
心生大欢喜，自知当作佛。
佛法本无言说，而以言说出之；本为一乘，而以三乘导之，可谓巧便极矣。然此巧便须赖力学而后能解，解而后信。由信有佛法，而知自能作佛，则佛境可契矣。若于此不学不信，即终无分于佛法，故学为入德之门也。自知作佛者，自知即自证，尝云佛智为自然智、无师智，此自然无师，非谓便无因缘，乃不待他耳；种性之因，师教之缘，仍须具备也。是故求学，先须自信，则能顺心之性，能顺心性，则可以尽其心矣。所云自证，即自内顺法性之义，能顺法性，则无理不穷矣。由此尽心穷理，则能究竟至于一切种智，法华法门，释教方便，其示学者之用力处全在此。今特提出此品讲习，所重亦在此也。
复次，应知教以巧便而立，学亦须巧便而入。孟子曰︰梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。佛之设教，亦但出示规矩而已，巧则纯视学者自身用力如何耳。如《孟子》〈离娄章〉所云︰“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”故曰︰“为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？”此中规矩六律仁政，要须于自家耳目心思既竭之后用之，所得方圆平直正五音等，乃不可胜用，仁泽乃可被于天下。可知自竭最要，但自竭不继以规矩等，用终不大。故曰︰徒善不足以为政(就心言)，徒法不能以自行(就法言)。所云为政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故学者既竭心思而又继之以善教，则巧不可胜用矣。所以羿之教射，但引不发，以待自竭其能者以从之耳。佛法亦尔，法华会上五千人退席，是皆不愿更竭其能者。此如为长者折枝，非不能为，不肯为也。能而不为，何有于竭，更何有于规矩准绳之取法耶。然而巧便，非自竭其能继以规矩，不可得也。由是以知佛法种姓之说，非固定不变，乃在自己用心之强弱也。设种姓不变，何用教为？阐提必不成佛，佛亦非巧便之极者矣？所以有阐提之呵责者，乃思以无种姓耻之，激其发心，犹孟氏不屑教诲之意耳。经中提示自信作佛，即明告为圣由己，学者不可不深长思之。
上来方便品义已讫，于一乘之说尚有数义须补释者，附解于后。
(一)一乘之说意︰佛说一乘意旨，于〈方便品〉中并无明文，但可由其解明三乘之处推想得之。此外如《大乘阿毗达磨经》中，即有明文可按。此经久佚，要义称引于《庄严》、《摄论》二书者甚多。其释一乘，凡有二颂云︰“为引摄一类、及任持所余，由不定种姓、诸佛说一乘。法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究竟说一乘。”初颂言佛说一乘、所为二事︰一者引摄一类，二者任持所余。所谓一类，即指四种声闻(决定性、增上慢、退心、应化四类)之一，退心声闻而言。由学大乘而退堕者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可胜进。故佛说一乘引其向大也。又任持所余，即防闲志愿不强之菩萨而常退者，是亦不定种姓一类。故佛说一乘，令其心坚不退。如是一乘之义，外三乘而存，则与前言始异终同之义相似也。次颂以八因说一乘，乃统三乘所同之境行果而言也。如法、无我、解脱，为三乘人践行之境。法谓法性或名真如，无我即人无我(法无我非三乘同证)，解脱即解脱身，同为三乘所共证者。又姓不同，及得二意乐，此三即就三乘之行言。三乘种姓，原有单纯复杂之异，故有三乘各三之说。如有声闻而兼独觉菩萨行者，此由于种姓不同也。得二意乐者︰(1)佛与众生同体意乐，谓佛常云我与有情平等平等，我既成佛，有情亦然。(2)众生有佛自体意乐，谓佛与二乘授记作佛，同证平等法性，有情受记，自信作佛，即具备有佛自体之志趣(思愿)在也。又化与究竟，就三乘所得之果言。化为应化，佛为化度众生，示现得二乘果，其实为佛。究竟者，三乘推其极皆以入佛乘为究竟也。此等义，与前始终毕同之说，又相符也。然而上说，均有简别。如第一颂，不定姓外，尚有决定种姓。第二颂言三乘相同之余而有不同处，一乘之义不遍。若以方便真实对辨，说三乘固方便，说一乘亦复是方便也。
(二)一乘与佛性义︰乘一即应性一，所谓众生皆有佛性。但此义《法华》中亦无明文，古人讲解，异说纷纭。其推崇《法华》者，则谓《法华》一乘之说，与《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切众生皆有佛性，《法华》虽无明文及之，但其义则见于〈方便品〉，佛以一大事因缘出现于世，而为开示众生悟入佛之知见，此佛知见，即是佛性也。若众生无佛知见，从何为开，从何使得清净？故知众生本有佛知见也。又〈五百弟子受记品〉中一喻，谓一贫人于亲友家，友乘其醉，系宝珠于其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦仿佛佛性自有而不知之义也。又〈常不轻品〉授记四众作佛，四众既能作佛，则应本有佛性也。由是而知《法华经》中已有佛性之义，所以说一乘者，即应说佛性也。自今观之，上之旧说，皆不尽然。且以此等说而证佛性，极易使人误解，尤以初义为甚。佛知见即是菩提，若众生本有菩提，则众生原已觉悟，甚易混入觉之歧解。盖此句经译文意义含混，勘其原意，乃是开导众生，使持佛之知见，所以下文又云，以佛之知见示悟众生。可见佛之知见，实非众生本有，乃由佛引导而令其受持也。以此而证佛性，则不符也。又衣裹宝珠与四众作佛之义，皆就种植善根而言，亦非本具之谓。贫人之宝，由他所与，四众作佛，乃由归佛闻法，已植善根，凡此皆是增上力义。故知古人之说，实有误会，不足为训。而《法华》之说一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛与佛乃能究尽诸法实相处。诸法实相，依世亲释论，即是佛性。佛性之性，原有二义，即自性与因性。自性者，谓佛之法身，佛以诸法实相为身，实相法即一切法之圆满清净者。因性者，谓如来藏，亦是诸法实相，但未离垢圆满清净而已，诸佛如来，由此出生，以此为因也。由是而知佛性之言，实应以诸法实相为据。贴切言之，归之于心，盖一切法归于一心，诸法实相即心实相也。诸佛为众生说法，先察其欲，由欲而根而性而究竟实相，以为其根据。以是佛性而说一乘，可不致如旧说之易生误解矣。
(三)一乘与观行义︰一乘为教，观行为观，佛学由教观相导而得，两者自须相应也。《法华》详教略观，非谓无观也。天台家依此经立宗，特举教观二字，自矜于观有独到处，以斥异宗。如基师之释《法华》即为天台所不许，评为抹杀观字。盖智者《法华文句》处处以观心释义，谓由文字相反之于心而求诸己。此固释经应有之义，基师未用，而为人所不许，则知《法华》之观亦不可不说之也。《法华》谈观，其要见于〈安乐行品〉。此品谓菩萨欲以此经得自他利益者，不可不安住四安乐行。四行之初，即观法空，经云︰观一切法空如实相不倒不动不退不转如虚空无所有性云云，是即《法华》之正观义。天台家所立空假中三观，乃从《中论》及《璎珞本业经》混合而出，非 □《法华》原意也。《法华》正观，应为法性平等之平等观。一乘之教，由诸法实相究竟平等而立，观教相应，自当以法之究竟平等而观也。平等如虚空者，谓实相如空，无所不在，无有差别，清净一如也。法云何而如虚空耶？谓有净如如虚空相之心，而后观一切如虚空也。因性实相，有情与佛无异，而有情所以异于佛者，以处处着碍，遂于三界流转苦恼，是即不净不等之心为障耳。此心克实而言即是七识。七识与四惑常俱，有此心在，即始终与佛相去天渊。所以有情学佛，即在改易此心，使能平等如虚空耳。故有情能观一切法如虚空，则能得一切平等如虚空之实相以至证无上菩提也。《法华》有观，即此法性平等观，非天台家所执之空假中也，明矣。
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