從《華嚴十玄門》解析佛學中國化
《華嚴十玄門》在探索“玄”理的原則指導下诠釋經典，構造概念體系，提出新學說。這個理論創新過程所經曆的從“喻”到“法”，從“法”到“理”的兩個階段，體現了中國文化中固有的不迷經、崇理性的人文精神。在智俨看來，佛教所有傳統緣起理論的價值和作用，是要消除人們認爲事物或斷滅、或永恒等錯誤認識，而“一乘緣起”則是關于世界、人生和各種現象理想存在狀態的學說，這是兩者的本質區別。中國本土哲學對 “一”的理論抽象和獨尊，爲華嚴學僧接受《華嚴經》中的一多關系奠定了思想基礎；中國固有文化忽視把“一” 與“多”作爲同等重要的範疇來考慮和對待的傾向，又在華嚴哲學中得到根本性的糾正。最大程度地摒棄神異、排斥神通，是《華嚴十玄門》在诠釋經典過程中表現出的理性精神。從因果方面爲重視普賢提供理論依據，構成了華嚴佛菩薩信仰的一種過渡形態，並且與地論師和五臺山地區的華嚴信仰者在菩薩信仰方面形成區別。佛學中國化的過程是分階段進行的不斷深化的過程，並且具有濃重的地域色彩。獨具特色的中國佛教，更多地負載著中華民族的精神、凝聚著中土信仰者的創造智慧，寄托著他們的期盼和追求。
主題詞：智俨 華嚴 十玄門 中國化 一即一切
一、引言
佛教中國化涉及到佛教在許多方面的變革，包括僧團的組織結構和製度，僧侶的生活方式、修行方式和傳教方式，教義理論和信仰模式，以及衆多的藝術門類等。爲了加深對中國佛教和中國傳統文化的全面理解和認識，就有必要深入研究佛教中國化的各個方面。然而，佛學思想的變化往往對佛教其他方面起到製約和誘導作用，應該成爲我們研究佛教中國化的最重要方面。
對于以浩瀚譯籍爲載體的域外佛學，中土人士接受了什麼，拒絕了什麼，改造了什麼，最後形成了什麼樣的學說而在中國思想界産生影響、發揮作用，應該是我們研究佛學中國化需要解決的一些重要問題。總的說來，在特定社會曆史環境的製約下，在本土固有文化的誘導下，從印度傳入的佛學發生著適應中國社會需要，與中華民族思維方式和信仰特點相協調的變化過程。佛教中國化演進的結果，就是形成了獨具特色的中國佛教，它更多地負載著中華民族的精神、凝聚著中土信仰者的創造智慧，寄托著他們的期盼和追求。
當然，全面研究佛學中國化的具體進程和特點，探索其中的發展演變規律，是非常複雜和艱巨的任務。本文只是通過分析智俨的《華嚴一乘十玄門》(以下簡稱《華嚴十玄門》)，從一個側面探索佛學中國化的實際過程、具體階段，以及創新思想的內容、特點和價值。
“十玄門”學說是《華嚴十玄門》中的重點內容之一，將這部分內容與《搜玄記》中的相關內容比較，有兩點重要差別。首先，《搜玄記》是在“約所诠義明其分齊”中敘述十項內容，稱爲“十門玄”，並沒有稱“十玄門”，名稱不固定，帶有初創時期的濃重痕迹；其次，《搜玄記》僅僅列舉了十玄門的名目，沒有展開論述。因此，《華嚴十玄門》所述的“十玄門”，是在繼承、補充和發揮《搜玄記》所述內容的基礎上形成的。另外，現存《華嚴十玄門》既標有“大唐終南太一山至相寺釋智俨撰”，同時又標有“承杜順和尚說”，表明智俨是在吸收杜順某些思想的基礎上提出自己最具創新性質的學說。可以說，盡管《華嚴十玄門》篇幅不長，卻是對智俨本人定型思想的概括，是對杜順一系華嚴教理提綱挈領的總結。
研究《華嚴十玄門》的成果已經不少，以往學者主要關注它對具體“十玄門”學說的論述，並且把這種所謂“古十玄”與法藏提出的“新十玄”，以及澄觀、李通玄的十玄思想進行比較研究。然而，從探索佛學中國化的角度考察《華嚴十玄門》，能夠捕捉到更多的新問題，開發出更重要的新價值。《華嚴十玄門》诠釋經典的指導原則和步驟、對法界緣起的界定和論述，對華嚴菩薩信仰格局的說明，爲我們提供了一個展示佛學中國化具體過程和特點的重要範例。
二、诠釋經典的原則和步驟
在智俨(602——668)的著作中，《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》(以下簡稱《搜玄記》)是他系統注解華嚴經的代表作，《華嚴十玄門》則是他系統總結新思想的集大成之作。根據晉譯《華嚴經》，智俨通過注解經文、解釋名相、概括宗旨大意等形式來發揮自己的創新思想。這個理論創新過程，始終在探索和開發原經中蘊涵的“玄”理的指導原則下進行。無論是《搜玄記》還是《華嚴十玄門》，都不例外。
智俨把佛的真理性活動看作“玄”的體現，[1]認爲經典中包含容攝的“玄”，本質上有著離言絕相，不可心思口議的特點。[2]他把自己系統诠釋《華嚴經》的第一部著作定名爲“搜玄”，把最具創新意義的學說定名爲“十門玄”，或“十玄門”，正體現了他是在探索“玄”的思想支配下诠釋經典。東晉僧衛在注解《十住經》時，就認爲該經“文約而致弘，言婉而旨玄”，[3]具有探求經典“玄”妙宗旨的主觀意圖。智俨正是對這種思想的繼承。
作爲中國哲學用語的所謂“玄”，來源于《老子》。在道家哲學中，“玄”是能夠體現萬物無窮變化作用的幽深微妙、高遠莫測的“道”。智俨所要搜的“玄”，用《華嚴十玄門》中的用語，就是“一乘緣起”或“法界緣起”[4]。這個“法界緣起”所要闡明的道理，就是作爲佛自體(也稱爲“十佛境界”、“如來藏自性清淨心”、“一真法界”、“佛性”等)作用和表現的萬事萬物之間本來存在著圓融無礙的理想關系。所以，佛家講的“玄”乃是佛家自己的“道”，與道家的用語雖然相同，含義卻不同。這就是所謂“借語用之，取意則別” [5]。
智俨在開發“玄”理思想指導下的具體诠釋經典過程，分爲兩個階段或步驟，這就是在“約教就自體相辨緣起”時所開的兩門。所謂“約教就自體相辨緣起”，就是從經典文字(“教”)出發，根據佛智慧本體(“自體”)的作用和表現(“相”)來論證法界緣起(“辨緣起”)。
第一門稱爲“舉譬辯成于法”，即通過分析來自經典中的譬喻來理解佛法，闡述法界緣起的道理。《華嚴十玄門》謂：
所言舉譬辯者，如《夜摩天會菩薩雲集品》說雲：譬如數十法，增一至無量，皆悉是本數，智慧故差別也。[6]
這裏的引文同于今本60卷《華嚴》卷10《夜摩天宮菩薩說偈品》。原經文使用這個比喻，是爲了說明一切法由于在“性”上沒有差別，所以“一”與“十”的差別也只不過是人們世俗智慧分別的結果，實際上並沒有差別[7]。
按照這個比喻，智俨又分兩門論述“一”與“十”的關系。首先是“異體門”，即從差別、部分的角度講緣起。分別采用《華嚴經》中已經有的“一中多，多中一”，“一即多，多即一”的說法，經過論證，證明“一”和“多”是相互聯系、相互依存的，沒有“一”，就沒有“多”，反之亦然，最後得出“一”和“多”在緣起法的範圍內可以完全等同。
然後是“同體門”，即從共性、整體的角度講緣起，論述方法與“異體門”相同，也是借用“一中多，多中一”，“一即多，多即一”的說法，經過論證，證明“一”就是“多”，“多”就是“一”。
然而，經中的比喻並不能表達佛法的真正含義，這一點杜順(557——640)在《華嚴五教止觀·華嚴叁昧門》已經講過。他曾使用因陀羅網的比喻來說明法界緣起境界。按照他的解釋，因陀羅網上的每一顆寶珠都能映現其它一切珠子，也映現那一切珠子中所反映的一切，每一顆珠子都有這個特點，一一類推下去，就是重重無盡，沒有邊際。但是，沒有邊際又與有邊際相統一，重重無盡的珠影反映在一顆珠子中，就是有邊際。這是因陀羅網之喻所能說明的全部內容。[8]但是，杜順認爲，這個譬喻雖然十分“妙”，卻並不是佛法的真正含義，也不是法界緣起境界的真實情況。只是因爲這個比喻與法界緣起的真實情況有“一分相似”，所以才講這個比喻。法界緣起境界是諸法的“全體交徹”，而不僅僅限于“影相攝入”。只有了解了這層意思，因陀羅網的比喻才有助于人們理解真正的佛法。[9]杜順在這裏提出了一個重要思想：經典中講述的比喻再好再妙、寓意再深刻，都不能與真正的佛法劃等號。所以杜順倡導從“喻”(原經敘述)到“法”(華嚴教義)的變革。智俨的“舉譬辯成于法”這一門，正是對杜順“以非喻顯真實義”思想的繼承和創造性總結。
在繼承杜順思想提出“舉譬辯成于法”的基礎上，智俨又完全創造性地提出了第二門：“約法以會理”。即從佛教名相概念分析(“約法”)來探究華嚴玄理(“會理”)。這種“會理”，就是展開論述“十玄門”。這表明，智俨不僅認爲诠釋經典應該有從“喻”到“法”的過渡，還要有從“法”到“理”的過渡，即要求把所揭示的佛“法”用特有的概念予以論證，才能獲得真正的“玄理”。所謂“十玄門”，是從十個方面論述法界緣起的“玄妙”道理，並不是十個玄理。由于“十玄門”是講法界緣起的，所以也稱爲“十玄緣起”；由于它講的是不同于其它緣起說的華嚴緣起，所以也稱爲“一乘緣起”。
十玄門最顯著的特點，是運用十對概念(“十會”、“十對”)來論證教理，從而建立起華嚴學的概念體系。所謂“十會”，指的是教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性(半滿)。[10]這十對概念並不是原封不動地抄自《華嚴經》，而是智俨在诠釋經典過程中逐步概括、總結和歸納出來的。《搜玄記》在隨文釋義過程中，往往運用一些概念歸納原典各部分的內容。例如，卷五上(解釋入法界品)中說：“二約法者有十：一因，二果，叁行，四理，五教，六義，七事，八人，九法，十解…
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