..續本文上一頁緣起，不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言果者，謂自體究竟，寂滅圓果。十佛境界，一即一切，謂十佛世界海及《離世間品》，明十佛義是也。
從因果方面來解釋《華嚴》的宗旨，並不是智俨的創造，地論師系統就提出以因果來概括華嚴經宗。但是，智俨講因果，卻有著重新安排華嚴菩薩位置的用意。智俨在這裏把“果”定義爲“十佛境界”，自然是沒有異議的。但是，認爲“因”只指“普賢”，就與此前華嚴學僧的見解不同，所以引發疑問：
問：文殊亦是因人，何故但言普賢是其因人耶？答：雖複始起發于妙慧，圓滿在于稱周。是故隱于文殊，獨言普賢也。亦可文殊、普賢據其始終，通明緣起也。[21]
很明顯，智俨的答辯是針對地論師的觀點而發的。慧光的《華嚴經義記》在解釋爲什麼十大菩薩的隊列是以文殊爲首時指出：
文殊爲首者，欲明始發于妙實也。
就此菩薩中，初明文殊者，始證真性波若，根本妙慧故也。[22]
慧光(468—538)的這些議論，影響很大，法藏的《探玄記》中也有引用：“光統師以因果理實爲宗，即因果是所成行德，理實是所依法界”[23]。在這裏，“理實”與“妙實”所表達的意義相同；在慧光的著作中，“妙實”、“真性波若”、“根本妙慧”等是同類概念，相當于指佛性、法身、諸法本性等。既然強調文殊象征“妙慧”，自然是首重文殊，把象征“行”的普賢放在第二位，這是重理論的官僧的特點。智俨所說的“雖複始起發于妙慧”，就是針對慧光的理論而來。在智俨看來，慧光所說的一切萬法、一切修行都來自于“妙實”(理體)是沒有錯的，但是，“圓滿在于稱周”。所謂“稱周”，指“稱理周遍”，只有“稱理周遍”才算“圓滿”。這就是說，根據“理”而進行了圓滿的修行(即實踐了“普賢行”)，其境界會周遍法界。正是在這個意義上，才“隱于文殊，獨言普賢也”。如果從緣起的角度講，才可以說“文殊、普賢據其始終”。智俨的論述，完全代表了杜順一派重“行”的華嚴學僧的觀點。
法藏全盤接受了智俨的觀點，在不否認文殊象征“妙慧”的同時，概括華嚴宗旨時仍然始終專用普賢象征“因”，完全抛開了文殊。所謂：“夫華嚴宗旨，其義不一，究其了說，總明因果二門，因即普賢行願，果即舍那業用。”[24]不僅如此，法藏在《華嚴經探玄記》開頭的總結性偈文中，還把普賢排在文殊的前面，所謂“普賢文殊等，海會大菩薩”。[25]
那麼，從杜順到法藏的這種重普賢、輕文殊的傾向是不是此派在隋唐之際的獨有特點呢？當然不是。從北周開始，認爲《華嚴經》主要講普賢行，是許多依此經修行僧人的共同認識。智俨在《華嚴十玄門》中的論述，爲重普賢的僧衆提供了理論依據。同時，又與地論師系統和五臺山地區的信仰者尊崇文殊形成明顯對立。
與五臺山地區有聯系的一批華嚴信仰者和研究者，尤其尊重文殊。按照法藏的記載，張謙之、靈辯這兩位早期最有名的華嚴研究者，都與文殊有不解之緣。劉謙之能造出六百卷的華嚴注疏來，一是受到北齊王子燒身供養文殊菩薩行爲的感染，從而萌發造論的決心；二是不但自己對此經下了“晝夜精懃，禮忏讀誦”的工夫，而且“心祈妙德(指文殊)，以希冥佑。”[26]後魏沙門釋靈辨(477——522)是因爲“求文殊師利菩薩哀護攝受”，才能夠著論一百卷。[27]像淨影寺慧遠(523——592)、相州休法師，都是“博瞻宏富，振古罕俦”的人，或者注疏《華嚴經》不能成功，或者用功研究此經“文理”卻“轉加昏漠”，原因就在于他們沒有劉謙之那樣幸運，得“大聖冥傳”。[28]這裏的“大聖”，是指文殊，而不是普賢。所以，在地論師系統和與五臺山地區有聯系的華嚴信仰者中，文殊菩薩的地位要比普賢更顯赫。離開了文殊菩薩的護佑、“冥傳”，就不可能深入理解《華嚴經》的文理，更不能造出《華嚴經》的注疏之作來。這種認識的産生，大約與文殊菩薩以五臺山爲道場，常到此地講《華嚴經》的傳說有直接關系。[29]
總之，《華嚴十玄門》從因果方面論述菩薩信仰，爲重視普賢的僧衆提供了理論根據，構成了華嚴菩薩信仰格局形成過程中的一個過渡形態。這與地論師和五臺山地區的華嚴信仰者、研究者重視文殊形成區別。或重文殊或重普賢，與倡導者的佛學思想和修行實踐有直接聯系，並且體現出濃重的地域色彩。此後，李通玄提出“叁聖一體”說，澄觀在他的基礎上進一步倡導“叁聖圓融”，就確立了華嚴佛菩薩的最終信仰格局，或重文殊，或重普賢的爭論也就成爲曆史。由此我們可以看到，佛學中國化是分階段進行的不斷深化的過程。
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[1] 《搜玄記》卷一謂：“夫如來大聖，自創悟玄蹤，發轸于無住。融神妙寂，志崇于菩提。故能殖道種于先際，積善業于無我。暈正智于金剛。”見《大正藏》第35冊，13c。
[2] 《搜玄記》卷一謂：“斯之玄寂，豈容言哉，但以大悲垂訓，道無私隱，故致隨緣之說。” 見《大正藏》第35冊，13c。
[3] 《出叁藏記集》卷九《十住經合注序》，《大正藏》第55冊，61c。
[4] 《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》第45冊，514a。以下引用本文只注頁碼。
[5] 《華嚴經隨疏演義鈔》卷一。《大正藏》第36冊，2b。這是佛教學僧的一貫作法，正如後來澄觀所指出的，對儒道哲學用語，是“借語用之，取意則別”。《華嚴經疏》開頭也用“衆妙”一詞，澄觀在《隨疏演義鈔》中解釋說：《老子》中“玄之又玄，衆妙之門”中講的“衆妙”，是“以虛無自然以爲玄妙”，他所講的“衆妙”，是“以一真法界爲玄妙體，即體之相爲衆妙矣”。就是說，“衆妙”都是指一切事物，《老子》所指的一切事物來自“虛無自然”，他講的一切事物是“如來藏自性清淨心”的作用。
[6] 上引均見《大正藏》第45冊，514b。
[7] 《大正藏》第9冊，465a“諸法無差別，唯佛分別知。一切無不達，智能到彼岸。如金及金色，其性無差別。……譬如數法十，增一至無量，皆悉是本數，智能故差別。”
[8]《華嚴五教止觀》：因陀羅網上的任何一顆寶珠都“能頓現一切珠影，此珠既爾，余一一亦然。既一一珠頓現一切珠既爾，余一一亦然，如是重重無有邊際。有邊即此重重無邊際珠影皆在一珠中，炳然高現，余皆不妨此。”見《大正藏》第45冊，513b。
[9] “如斯妙喻，類法思之。法不如然，喻同非喻；一分相似，故以爲言。何者？此珠但得影相攝入，其質各殊。法不如然，全體交徹，故以非喻爲顯真實義。” 見《大正藏》第45冊，513c。
[10] 這十對概念後來有經過了法藏的整理：《華嚴經探玄記》謂：“就初門中有十義具足：一教義具足，二理事、叁境智、四行位、五因果、六依正、七體用、八人法、九逆順、十應感具足。”見《大正藏》第35冊，123c。
[11] 《大正藏》第35冊，87c。
[12] 《大正藏》第45冊，514a。
[13] 在《華嚴十玄門》及在此前後的華嚴學僧著作中，“一切”與“多”、“十”、“無量”、“無盡”等是同類概念，含義相同，這是繼承了《華嚴經》的內容。
[14] 《大正藏》第45冊，515c。
[15] 《老子·二十二章》：“聖人抱一爲天下式。”《老子·叁十九章》：“昔之得一者：天得一以清，地得一以甯，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下貞。”《管子·心術下》：“執一而不失，能君萬物。”《呂氏春秋·大樂》：“知一則明，明二則狂。”
[16] 《大正藏》第45冊，516b。
[17] 同上引書頁碼。
[18] 《華嚴經傳記》卷4《樊玄智》，《大正藏》第51冊，166c。
[19] 《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45冊，684c。
[20] 《大正藏》第49冊，292c。
[21] 上引均見《大正藏》第45冊，514a-b。
[22] 上引均見《華嚴經義記》，《大正藏》第85冊，234a。
[23] 《探玄記》卷1，《大正藏》第35冊，120a。
[24] 《華嚴策林》，《大正藏》第45冊，597a。
[25] 《大正藏》第35冊，107a。
[26] 《華嚴經傳記》卷1，《大正藏》卷51，156頁。關于劉謙之造《華嚴論》六百卷的記述：“昔北齊大和初年，第叁王子，于清涼山求文殊師利菩薩，燒身供養。其王子有閹官劉謙之，既自慨形余，又覩王子焚軀之事，乃奏乞入山修道。有勅許焉。遂赍此經一部，晝夜精懃，禮忏讀誦，並心祈妙德，以希冥佑。絕粒飲水，垂叁七日，形氣雖微，而丹抱彌著。忽感發鬓盡生，複丈夫相。神彩超悟，洞斯幽指。于是覃思研精，爰造前論。始終綸綜。還以奏聞，高祖信敬由來，更增常日。華嚴一經，于斯轉盛。”
[27] 《大正藏》卷51，157頁。
[28] 《華嚴經傳記》卷1，《大正藏》卷51，第156頁。“隋淨影寺慧遠法師，晚年造此經疏，至《回向品》，忽覺心痛，視之，乃見當心毛孔流血外現。又夢持鎌登大山，次第芟剪，至半力竭，不複能起。覺已，謂門人曰：吾夢此疏必不成。于是而止。相州休法師，聽華嚴五十余遍，研諷文理，轉加昏漠。乃自喻曰：斯固上聖至言。豈下凡所抑度哉！詳二賢博瞻宏富，振古罕俦，于此陶埏，莫能窮照。而謙之尋閱，未盡數旬，注茲[2]鴻論。何其壯哉。蓋是大聖冥傳。不足多怪。”
[29] 《華嚴經傳記》卷1：“文殊師利菩薩，常于彼講《華嚴經》故，自古以來，迄乎唐運，西域梵僧，時有不遠數萬裏而就茲頂谒者；及此土道俗，亦塵軌相接，或遇神僧聖衆”。見《大正藏》第51冊，157a.
《從《華嚴十玄門》解析佛學中國化》全文閱讀結束。