..续本文上一页缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟，寂灭圆果。十佛境界，一即一切，谓十佛世界海及《离世间品》，明十佛义是也。
从因果方面来解释《华严》的宗旨，并不是智俨的创造，地论师系统就提出以因果来概括华严经宗。但是，智俨讲因果，却有着重新安排华严菩萨位置的用意。智俨在这里把“果”定义为“十佛境界”，自然是没有异议的。但是，认为“因”只指“普贤”，就与此前华严学僧的见解不同，所以引发疑问：
问：文殊亦是因人，何故但言普贤是其因人耶？答：虽复始起发于妙慧，圆满在于称周。是故隐于文殊，独言普贤也。亦可文殊、普贤据其始终，通明缘起也。[21]
很明显，智俨的答辩是针对地论师的观点而发的。慧光的《华严经义记》在解释为什么十大菩萨的队列是以文殊为首时指出：
文殊为首者，欲明始发于妙实也。
就此菩萨中，初明文殊者，始证真性波若，根本妙慧故也。[22]
慧光(468—538)的这些议论，影响很大，法藏的《探玄记》中也有引用：“光统师以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界”[23]。在这里，“理实”与“妙实”所表达的意义相同；在慧光的著作中，“妙实”、“真性波若”、“根本妙慧”等是同类概念，相当于指佛性、法身、诸法本性等。既然强调文殊象征“妙慧”，自然是首重文殊，把象征“行”的普贤放在第二位，这是重理论的官僧的特点。智俨所说的“虽复始起发于妙慧”，就是针对慧光的理论而来。在智俨看来，慧光所说的一切万法、一切修行都来自于“妙实”(理体)是没有错的，但是，“圆满在于称周”。所谓“称周”，指“称理周遍”，只有“称理周遍”才算“圆满”。这就是说，根据“理”而进行了圆满的修行(即实践了“普贤行”)，其境界会周遍法界。正是在这个意义上，才“隐于文殊，独言普贤也”。如果从缘起的角度讲，才可以说“文殊、普贤据其始终”。智俨的论述，完全代表了杜顺一派重“行”的华严学僧的观点。
法藏全盘接受了智俨的观点，在不否认文殊象征“妙慧”的同时，概括华严宗旨时仍然始终专用普贤象征“因”，完全抛开了文殊。所谓：“夫华严宗旨，其义不一，究其了说，总明因果二门，因即普贤行愿，果即舍那业用。”[24]不仅如此，法藏在《华严经探玄记》开头的总结性偈文中，还把普贤排在文殊的前面，所谓“普贤文殊等，海会大菩萨”。[25]
那么，从杜顺到法藏的这种重普贤、轻文殊的倾向是不是此派在隋唐之际的独有特点呢？当然不是。从北周开始，认为《华严经》主要讲普贤行，是许多依此经修行僧人的共同认识。智俨在《华严十玄门》中的论述，为重普贤的僧众提供了理论依据。同时，又与地论师系统和五台山地区的信仰者尊崇文殊形成明显对立。
与五台山地区有联系的一批华严信仰者和研究者，尤其尊重文殊。按照法藏的记载，张谦之、灵辩这两位早期最有名的华严研究者，都与文殊有不解之缘。刘谦之能造出六百卷的华严注疏来，一是受到北齐王子烧身供养文殊菩萨行为的感染，从而萌发造论的决心；二是不但自己对此经下了“昼夜精懃，礼忏读诵”的工夫，而且“心祈妙德(指文殊)，以希冥佑。”[26]后魏沙门释灵辨(477——522)是因为“求文殊师利菩萨哀护摄受”，才能够著论一百卷。[27]像净影寺慧远(523——592)、相州休法师，都是“博瞻宏富，振古罕俦”的人，或者注疏《华严经》不能成功，或者用功研究此经“文理”却“转加昏漠”，原因就在于他们没有刘谦之那样幸运，得“大圣冥传”。[28]这里的“大圣”，是指文殊，而不是普贤。所以，在地论师系统和与五台山地区有联系的华严信仰者中，文殊菩萨的地位要比普贤更显赫。离开了文殊菩萨的护佑、“冥传”，就不可能深入理解《华严经》的文理，更不能造出《华严经》的注疏之作来。这种认识的产生，大约与文殊菩萨以五台山为道场，常到此地讲《华严经》的传说有直接关系。[29]
总之，《华严十玄门》从因果方面论述菩萨信仰，为重视普贤的僧众提供了理论根据，构成了华严菩萨信仰格局形成过程中的一个过渡形态。这与地论师和五台山地区的华严信仰者、研究者重视文殊形成区别。或重文殊或重普贤，与倡导者的佛学思想和修行实践有直接联系，并且体现出浓重的地域色彩。此后，李通玄提出“三圣一体”说，澄观在他的基础上进一步倡导“三圣圆融”，就确立了华严佛菩萨的最终信仰格局，或重文殊，或重普贤的争论也就成为历史。由此我们可以看到，佛学中国化是分阶段进行的不断深化的过程。
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[1] 《搜玄记》卷一谓：“夫如来大圣，自创悟玄踪，发轸于无住。融神妙寂，志崇于菩提。故能殖道种于先际，积善业于无我。晕正智于金刚。”见《大正藏》第35册，13c。
[2] 《搜玄记》卷一谓：“斯之玄寂，岂容言哉，但以大悲垂训，道无私隐，故致随缘之说。” 见《大正藏》第35册，13c。
[3] 《出三藏记集》卷九《十住经合注序》，《大正藏》第55册，61c。
[4] 《华严一乘十玄门》，《大正藏》第45册，514a。以下引用本文只注页码。
[5] 《华严经随疏演义钞》卷一。《大正藏》第36册，2b。这是佛教学僧的一贯作法，正如后来澄观所指出的，对儒道哲学用语，是“借语用之，取意则别”。《华严经疏》开头也用“众妙”一词，澄观在《随疏演义钞》中解释说：《老子》中“玄之又玄，众妙之门”中讲的“众妙”，是“以虚无自然以为玄妙”，他所讲的“众妙”，是“以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”。就是说，“众妙”都是指一切事物，《老子》所指的一切事物来自“虚无自然”，他讲的一切事物是“如来藏自性清净心”的作用。
[6] 上引均见《大正藏》第45册，514b。
[7] 《大正藏》第9册，465a“诸法无差别，唯佛分别知。一切无不达，智能到彼岸。如金及金色，其性无差别。……譬如数法十，增一至无量，皆悉是本数，智能故差别。”
[8]《华严五教止观》：因陀罗网上的任何一颗宝珠都“能顿现一切珠影，此珠既尔，余一一亦然。既一一珠顿现一切珠既尔，余一一亦然，如是重重无有边际。有边即此重重无边际珠影皆在一珠中，炳然高现，余皆不妨此。”见《大正藏》第45册，513b。
[9] “如斯妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻；一分相似，故以为言。何者？此珠但得影相摄入，其质各殊。法不如然，全体交彻，故以非喻为显真实义。” 见《大正藏》第45册，513c。
[10] 这十对概念后来有经过了法藏的整理：《华严经探玄记》谓：“就初门中有十义具足：一教义具足，二理事、三境智、四行位、五因果、六依正、七体用、八人法、九逆顺、十应感具足。”见《大正藏》第35册，123c。
[11] 《大正藏》第35册，87c。
[12] 《大正藏》第45册，514a。
[13] 在《华严十玄门》及在此前后的华严学僧著作中，“一切”与“多”、“十”、“无量”、“无尽”等是同类概念，含义相同，这是继承了《华严经》的内容。
[14] 《大正藏》第45册，515c。
[15] 《老子·二十二章》：“圣人抱一为天下式。”《老子·三十九章》：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”《管子·心术下》：“执一而不失，能君万物。”《吕氏春秋·大乐》：“知一则明，明二则狂。”
[16] 《大正藏》第45册，516b。
[17] 同上引书页码。
[18] 《华严经传记》卷4《樊玄智》，《大正藏》第51册，166c。
[19] 《注华严法界观门》，《大正藏》第45册，684c。
[20] 《大正藏》第49册，292c。
[21] 上引均见《大正藏》第45册，514a-b。
[22] 上引均见《华严经义记》，《大正藏》第85册，234a。
[23] 《探玄记》卷1，《大正藏》第35册，120a。
[24] 《华严策林》，《大正藏》第45册，597a。
[25] 《大正藏》第35册，107a。
[26] 《华严经传记》卷1，《大正藏》卷51，156页。关于刘谦之造《华严论》六百卷的记述：“昔北齐大和初年，第三王子，于清凉山求文殊师利菩萨，烧身供养。其王子有阉官刘谦之，既自慨形余，又覩王子焚躯之事，乃奏乞入山修道。有勅许焉。遂赍此经一部，昼夜精懃，礼忏读诵，并心祈妙德，以希冥佑。绝粒饮水，垂三七日，形气虽微，而丹抱弥着。忽感发鬓尽生，复丈夫相。神彩超悟，洞斯幽指。于是覃思研精，爰造前论。始终纶综。还以奏闻，高祖信敬由来，更增常日。华严一经，于斯转盛。”
[27] 《大正藏》卷51，157页。
[28] 《华严经传记》卷1，《大正藏》卷51，第156页。“隋净影寺慧远法师，晚年造此经疏，至《回向品》，忽觉心痛，视之，乃见当心毛孔流血外现。又梦持鎌登大山，次第芟剪，至半力竭，不复能起。觉已，谓门人曰：吾梦此疏必不成。于是而止。相州休法师，听华严五十余遍，研讽文理，转加昏漠。乃自喻曰：斯固上圣至言。岂下凡所抑度哉！详二贤博瞻宏富，振古罕俦，于此陶埏，莫能穷照。而谦之寻阅，未尽数旬，注兹[2]鸿论。何其壮哉。盖是大圣冥传。不足多怪。”
[29] 《华严经传记》卷1：“文殊师利菩萨，常于彼讲《华严经》故，自古以来，迄乎唐运，西域梵僧，时有不远数万里而就兹顶谒者；及此土道俗，亦尘轨相接，或遇神僧圣众”。见《大正藏》第51册，157a.
《从《华严十玄门》解析佛学中国化》全文阅读结束。