..续本文上一页。”[11]值得重视的是，《华严十玄门》中讲的这十对概念，定义明确、完整，而且未见于其它处，可以说是智俨在总结以往研究成果基础上提炼出来的。“十会”的提出和运用，不仅大大丰富了华严宗的概念体系，同时也丰富了整个佛教的思想内容。这十对名相，从狭义上讲，是概括一切佛法；从广义上讲，是概括一切世间或出世间现象。每一门所讲的关系，都是讲这“十会”的关系。例如，作为总纲性质的第一门，“同时具足相应门”，就是讲这“十会”的“同时”、“具足”和“相应”，也就是讲一切佛法，一切世间或出世间现象产生时间没有先后(“同时”)，数量没有增减变化和遗漏(“具足”)，相互依存而不相妨碍(“相应”)。
总之，智俨在探索“玄”理原则指导下诠释经典，不仅继承了以往华严学僧的成果，而且有自己不可替代的创造，使华严经学哲学化、概念化的过程不断深入。探索玄理的过程形式上是诠释经典的过程，实际上是提出新思想的过程。这个过程经过了从喻到法，再从法到理的两个阶段过渡。既然把佛所说的经看作“喻”，看作“譬”，其蕴涵的真正佛“法”、佛“道”、佛“理”须待挖掘，须待哲学发挥和处理，就为解经注经者大胆变革、勇敢创新提供了信仰保障和精神鼓舞。从《华严十玄门》可以看到，华严概念体系的建造，新思想的提出，正是在这种中国文化中固有的不迷经、崇理性的人文精神驱动下进行的。
三、法界缘起的内容和特点
在华严宗的学说体系中，杜顺提出的“华严三昧观”，智俨首创的“十玄门”，法藏完善的“六相圆融”，澄观论证的“三圣圆融”，宗密整理定型的“四法界”等，或者是从不同方面、不同角度对法界缘起的说明，或者是法界缘起思想在某个方面、某个领域的展开论述。集中对法界缘起学说核心内容和特点的说明，则是从《华严十玄门》开始的。
在《华严十玄门》开头，智俨就明确指出了法界缘起与佛教传统缘起说的本质区别，并概括了法界缘起的核心内容：
明一乘缘起自体法界义者，不同大乘、二乘缘起，但能离执常、断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。[12]
缘起说是佛教最重要的基本理论，大乘(菩萨乘)、二乘(声闻乘，缘觉乘)，也就是传统佛教所讲述的缘起说有许多种，各种缘起学说之间虽然互有差异，但有一个共性，即都是说明世界、人生及各种现象生成、变化和毁灭的理论。总的说来，传统缘起学说在承认事物和现象均依据特定条件而产生、变化和消亡方面是一致的。在智俨看来，传统缘起理论的价值和作用，是要消除(离)人们认为事物或断灭(断)、或永恒(常)等错误认识和观念(诸过)。但是，华严经宗所讲的“一乘缘起”，也就是“法界缘起”，却不是关于世界、人生及各种现象起源的理论，不是侧重于解决宇宙生成论或本体论方面的问题，而是关于世界、人生和各种现象理想存在状态的学说，重点说明事物或现象之间本来具有的理想关系，说明修行解脱所要达到的理想境界。
“一乘缘起”或“法界缘起”的名目自然都不是智俨所创，但是，智俨在这里把它与传统缘起学说进行比较，指出了创新理论的特点，并赋予其新的内容。“一”和“一切”[13]可以相互等同(一即一切)，尽管作为“一切”的事物或现象可以多的不可计数，但是没有存在于“一”之外的任何个体，也没有存在于“一切”之外的“一”(无过不离)，任何事物或现象都是可以相互等同的(无法不同)。这三句简明且具有创新意义概括，成为华严哲学思想的总纲。《华严十玄门》中讲的“十玄门”，就是对这个总纲的具体论述。
这种“一”与“一切”的关系，与智俨所引用的《华严经》中的“数十”比喻含义不同。原经是从十个数字在“性”相同的意义上讲没有差别，所讲的“一”、“十”(包括“多”、“一切”、“无量”、“无尽”)都是具体的数字，是具体的“一”和“多”。然而，《华严十玄门》所讲的一与一切的关系，有更深刻的多重含义。
首先，一与一切是处理整体与部分的关系，在整体与部分相互依存，不可分割的基础上讲两者可以相互等同。这里的“一”，是指与部分相互依存的整体，即所谓“缘成一”。这是抽象的一。一即一切，是把整体与部分相等同。在这层意义上使用“一即一切”，强调了整体与每一部分的依存关系。组成一个整体的部分哪怕多得无法计数，缺少其中任一部分也意味着没有那个整体的存在。
其二，一与一切是处理本质与现象、本体与作用、共性与差别的关系，在它们彼此不可分离的基础上讲相互等同。在这方面，“一”指“理”、“心”、“体”、“佛性”等，是抽象的“一”，是生起万有的本原，同时又是一切现象的本质规定。“一切”指 “事”、“法”、“用”、“众生”等，是无穷无尽的个体、现象。“一即一切”，表明没有离开本体的作用，离开本质的现象，离开共性的差别。从而强调本体就是作用，本质就是现象，共性就是差别。在这层意义上使用“一即一切”，强调了轮回世界与解脱世界的合一，现实世界与理想世界的合一。不要希望在轮回世界之外寻找解脱世界，希望在现实世界之外寻找理想世界。
其三，一与一切是处理现象与现象之间的关系。在这方面，“一”指统一整体中的某个部分，是具体的“一”；“一切”指整体中除去为“一”的部分之外的其余所有部分，是具体的“一切”。“举一为主，余即为伴。主以为正，伴即是依。”[14]“一”与“一切”的关系，即是现象或事物间“主伴”、“正依”的关系，即主从关系。在这层意义上使用“一即一切”，既强化了每个部分相互依存、不能分离的整体意识，又突出了有主次之分的各部分本质上一律平等的观念，从而强调了部分与部分之间关系的协调、和谐。
在这种“一即一切，无过不离，无法不同”方法论指导下描述的理想世界，就是所谓“法界缘起”的真实图景：圆满无缺、同时具足的万事万物，是佛自体的直接体现，两者之间没有兴起和被兴起的关系；万事万物均处于没有矛盾、没有隔阂、相互依存、相互等同的和谐统一之中。世界本身就是一个完整的、统一的、没有时空差异的统一体系。这就是佛国世界的终极真实，也是修行所能获得的理想境界。树立这样的理想境界，明显寄托着中土信仰者的期盼和追求。“十玄门”就是从十个方面讲述这个道理。
《华严十玄门》对法界缘起核心思想的概括，在中国哲学史上有着重要价值和影响。以道家和儒家为主的中国传统文化，历来强调理解“一”的重要性和深刻内涵，在对数字“一”进行理论抽象的基础上，形成了对“一”的特别尊崇。作为哲学概念的“一”，可以指天地万物一成不变的本源，共同的本质，也可以指事物的同一和统一。中国传统文化还重视对“一”的掌握和运用，“抱一”、“得一”、“执一”，“知一”[15]等，被作为认识和实践的最高原则。但是，中国传统哲学在强调“一”的同时，普遍缺乏把“一”作为与“多”不可分离的范畴来同时考虑，没有相应地把“一”与“多”作为同等重要的范畴来对待。对“一”的强调实际上已经成为对“一”的孤零零的独尊。智俨的“一即一切，无过不离，无法不同”，明显改变了这种情况。因此，中国哲学对 “一”的理论抽象和独尊，为华严学僧接受《华严经》中的一多关系奠定了思想基础，而《华严十玄门》为“一”与“多”在哲学层面确定的新关系，则是对中国哲学的丰富和发展。
《华严十玄门》在接受《华严经》某些内容的同时，始终坚持着拒绝神异、排斥神通的态度：
又云：如一微尘所示现，一切微尘亦如是。故于微尘现国土，国土微尘复示现，所以成其无尽复无尽。此即是其法界缘起，如智如理，实德如此，非即变化，对缘方便故说。若是大乘宗所明，即言神力变化，故大小相得入；或言菩萨力故入，又言不二故入，不同一乘说。[16]
关于“微尘现国土”、“大小相得入” 之类的描述，是充斥于整部《华严经》各个部分的，智俨反对一般大乘用“神力变化”来解释，不承认是菩萨的神通力量所变现，也不用“不二”法门之类的学说去解释，而是用世界本来具有的理想状态来予以说明。“此宗明相入，不论神力，乃言自体常如此”[17]，已经成为当时人们普遍了解的思想。最大程度地拒绝原经典中的神异灵迹或神通变化，是《华严十玄门》在理论创新过程中表现出的理性精神。
四、华严菩萨信仰的过渡形态
《华严经》主要由早出的文殊类经典和后出的普贤类经典构成，因此，文殊、普贤成为该经树立的两位最重要的菩萨。但是，在该经中，并没有明文排定两大菩萨的位置。所以，在奉持华严的历代学僧中，出现了或重文殊，或重普贤的现象。
就杜顺本人来说，是重普贤的。杜顺传教弘法于民间，以神异事迹知名于朝野。道宣把他列在《感通篇》，将其视为神异僧人。法藏则直呼其为“神僧”。在法藏(643——712)的记载中，杜顺主张依《华严》修行，最重视的是“普贤行”。樊玄智十六岁从学于杜顺，“顺即令读诵《华严》为业，劝依此经修普贤行。”[18]但是，到了宗密(780——841)的时候，杜顺就被塑造成文殊的化身了[19]，此后的佛教史籍大都沿袭了这种说法。影响较大的《佛祖统纪》卷29记载，杜顺于长安南郊义善寺逝世后，“有弟子谒五台，抵山麓见老人，语曰：文殊今往终南山，杜顺和上是也。弟子趋归，师已长往。至今关中以是日作文殊忌斋。”[20]这些后出的记述，给人一种杜顺重文殊的印象，实际上，这与从杜顺到智俨、法藏的实际情况不符。华严宗的前三位祖师有着轻文殊，重普贤的特点。《华严十玄门》指出：
今且就此华严一部经宗，通明法界…
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