从《华严十玄门》解析佛学中国化
《华严十玄门》在探索“玄”理的原则指导下诠释经典，构造概念体系，提出新学说。这个理论创新过程所经历的从“喻”到“法”，从“法”到“理”的两个阶段，体现了中国文化中固有的不迷经、崇理性的人文精神。在智俨看来，佛教所有传统缘起理论的价值和作用，是要消除人们认为事物或断灭、或永恒等错误认识，而“一乘缘起”则是关于世界、人生和各种现象理想存在状态的学说，这是两者的本质区别。中国本土哲学对 “一”的理论抽象和独尊，为华严学僧接受《华严经》中的一多关系奠定了思想基础；中国固有文化忽视把“一” 与“多”作为同等重要的范畴来考虑和对待的倾向，又在华严哲学中得到根本性的纠正。最大程度地摒弃神异、排斥神通，是《华严十玄门》在诠释经典过程中表现出的理性精神。从因果方面为重视普贤提供理论依据，构成了华严佛菩萨信仰的一种过渡形态，并且与地论师和五台山地区的华严信仰者在菩萨信仰方面形成区别。佛学中国化的过程是分阶段进行的不断深化的过程，并且具有浓重的地域色彩。独具特色的中国佛教，更多地负载着中华民族的精神、凝聚着中土信仰者的创造智慧，寄托着他们的期盼和追求。
主题词：智俨 华严 十玄门 中国化 一即一切
一、引言
佛教中国化涉及到佛教在许多方面的变革，包括僧团的组织结构和制度，僧侣的生活方式、修行方式和传教方式，教义理论和信仰模式，以及众多的艺术门类等。为了加深对中国佛教和中国传统文化的全面理解和认识，就有必要深入研究佛教中国化的各个方面。然而，佛学思想的变化往往对佛教其他方面起到制约和诱导作用，应该成为我们研究佛教中国化的最重要方面。
对于以浩瀚译籍为载体的域外佛学，中土人士接受了什么，拒绝了什么，改造了什么，最后形成了什么样的学说而在中国思想界产生影响、发挥作用，应该是我们研究佛学中国化需要解决的一些重要问题。总的说来，在特定社会历史环境的制约下，在本土固有文化的诱导下，从印度传入的佛学发生着适应中国社会需要，与中华民族思维方式和信仰特点相协调的变化过程。佛教中国化演进的结果，就是形成了独具特色的中国佛教，它更多地负载着中华民族的精神、凝聚着中土信仰者的创造智慧，寄托着他们的期盼和追求。
当然，全面研究佛学中国化的具体进程和特点，探索其中的发展演变规律，是非常复杂和艰巨的任务。本文只是通过分析智俨的《华严一乘十玄门》(以下简称《华严十玄门》)，从一个侧面探索佛学中国化的实际过程、具体阶段，以及创新思想的内容、特点和价值。
“十玄门”学说是《华严十玄门》中的重点内容之一，将这部分内容与《搜玄记》中的相关内容比较，有两点重要差别。首先，《搜玄记》是在“约所诠义明其分齐”中叙述十项内容，称为“十门玄”，并没有称“十玄门”，名称不固定，带有初创时期的浓重痕迹；其次，《搜玄记》仅仅列举了十玄门的名目，没有展开论述。因此，《华严十玄门》所述的“十玄门”，是在继承、补充和发挥《搜玄记》所述内容的基础上形成的。另外，现存《华严十玄门》既标有“大唐终南太一山至相寺释智俨撰”，同时又标有“承杜顺和尚说”，表明智俨是在吸收杜顺某些思想的基础上提出自己最具创新性质的学说。可以说，尽管《华严十玄门》篇幅不长，却是对智俨本人定型思想的概括，是对杜顺一系华严教理提纲挈领的总结。
研究《华严十玄门》的成果已经不少，以往学者主要关注它对具体“十玄门”学说的论述，并且把这种所谓“古十玄”与法藏提出的“新十玄”，以及澄观、李通玄的十玄思想进行比较研究。然而，从探索佛学中国化的角度考察《华严十玄门》，能够捕捉到更多的新问题，开发出更重要的新价值。《华严十玄门》诠释经典的指导原则和步骤、对法界缘起的界定和论述，对华严菩萨信仰格局的说明，为我们提供了一个展示佛学中国化具体过程和特点的重要范例。
二、诠释经典的原则和步骤
在智俨(602——668)的著作中，《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》(以下简称《搜玄记》)是他系统注解华严经的代表作，《华严十玄门》则是他系统总结新思想的集大成之作。根据晋译《华严经》，智俨通过注解经文、解释名相、概括宗旨大意等形式来发挥自己的创新思想。这个理论创新过程，始终在探索和开发原经中蕴涵的“玄”理的指导原则下进行。无论是《搜玄记》还是《华严十玄门》，都不例外。
智俨把佛的真理性活动看作“玄”的体现，[1]认为经典中包含容摄的“玄”，本质上有着离言绝相，不可心思口议的特点。[2]他把自己系统诠释《华严经》的第一部著作定名为“搜玄”，把最具创新意义的学说定名为“十门玄”，或“十玄门”，正体现了他是在探索“玄”的思想支配下诠释经典。东晋僧卫在注解《十住经》时，就认为该经“文约而致弘，言婉而旨玄”，[3]具有探求经典“玄”妙宗旨的主观意图。智俨正是对这种思想的继承。
作为中国哲学用语的所谓“玄”，来源于《老子》。在道家哲学中，“玄”是能够体现万物无穷变化作用的幽深微妙、高远莫测的“道”。智俨所要搜的“玄”，用《华严十玄门》中的用语，就是“一乘缘起”或“法界缘起”[4]。这个“法界缘起”所要阐明的道理，就是作为佛自体(也称为“十佛境界”、“如来藏自性清净心”、“一真法界”、“佛性”等)作用和表现的万事万物之间本来存在着圆融无碍的理想关系。所以，佛家讲的“玄”乃是佛家自己的“道”，与道家的用语虽然相同，含义却不同。这就是所谓“借语用之，取意则别” [5]。
智俨在开发“玄”理思想指导下的具体诠释经典过程，分为两个阶段或步骤，这就是在“约教就自体相辨缘起”时所开的两门。所谓“约教就自体相辨缘起”，就是从经典文字(“教”)出发，根据佛智慧本体(“自体”)的作用和表现(“相”)来论证法界缘起(“辨缘起”)。
第一门称为“举譬辩成于法”，即通过分析来自经典中的譬喻来理解佛法，阐述法界缘起的道理。《华严十玄门》谓：
所言举譬辩者，如《夜摩天会菩萨云集品》说云：譬如数十法，增一至无量，皆悉是本数，智慧故差别也。[6]
这里的引文同于今本60卷《华严》卷10《夜摩天宫菩萨说偈品》。原经文使用这个比喻，是为了说明一切法由于在“性”上没有差别，所以“一”与“十”的差别也只不过是人们世俗智慧分别的结果，实际上并没有差别[7]。
按照这个比喻，智俨又分两门论述“一”与“十”的关系。首先是“异体门”，即从差别、部分的角度讲缘起。分别采用《华严经》中已经有的“一中多，多中一”，“一即多，多即一”的说法，经过论证，证明“一”和“多”是相互联系、相互依存的，没有“一”，就没有“多”，反之亦然，最后得出“一”和“多”在缘起法的范围内可以完全等同。
然后是“同体门”，即从共性、整体的角度讲缘起，论述方法与“异体门”相同，也是借用“一中多，多中一”，“一即多，多即一”的说法，经过论证，证明“一”就是“多”，“多”就是“一”。
然而，经中的比喻并不能表达佛法的真正含义，这一点杜顺(557——640)在《华严五教止观·华严三昧门》已经讲过。他曾使用因陀罗网的比喻来说明法界缘起境界。按照他的解释，因陀罗网上的每一颗宝珠都能映现其它一切珠子，也映现那一切珠子中所反映的一切，每一颗珠子都有这个特点，一一类推下去，就是重重无尽，没有边际。但是，没有边际又与有边际相统一，重重无尽的珠影反映在一颗珠子中，就是有边际。这是因陀罗网之喻所能说明的全部内容。[8]但是，杜顺认为，这个譬喻虽然十分“妙”，却并不是佛法的真正含义，也不是法界缘起境界的真实情况。只是因为这个比喻与法界缘起的真实情况有“一分相似”，所以才讲这个比喻。法界缘起境界是诸法的“全体交彻”，而不仅仅限于“影相摄入”。只有了解了这层意思，因陀罗网的比喻才有助于人们理解真正的佛法。[9]杜顺在这里提出了一个重要思想：经典中讲述的比喻再好再妙、寓意再深刻，都不能与真正的佛法划等号。所以杜顺倡导从“喻”(原经叙述)到“法”(华严教义)的变革。智俨的“举譬辩成于法”这一门，正是对杜顺“以非喻显真实义”思想的继承和创造性总结。
在继承杜顺思想提出“举譬辩成于法”的基础上，智俨又完全创造性地提出了第二门：“约法以会理”。即从佛教名相概念分析(“约法”)来探究华严玄理(“会理”)。这种“会理”，就是展开论述“十玄门”。这表明，智俨不仅认为诠释经典应该有从“喻”到“法”的过渡，还要有从“法”到“理”的过渡，即要求把所揭示的佛“法”用特有的概念予以论证，才能获得真正的“玄理”。所谓“十玄门”，是从十个方面论述法界缘起的“玄妙”道理，并不是十个玄理。由于“十玄门”是讲法界缘起的，所以也称为“十玄缘起”；由于它讲的是不同于其它缘起说的华严缘起，所以也称为“一乘缘起”。
十玄门最显著的特点，是运用十对概念(“十会”、“十对”)来论证教理，从而建立起华严学的概念体系。所谓“十会”，指的是教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性(半满)。[10]这十对概念并不是原封不动地抄自《华严经》，而是智俨在诠释经典过程中逐步概括、总结和归纳出来的。《搜玄记》在随文释义过程中，往往运用一些概念归纳原典各部分的内容。例如，卷五上(解释入法界品)中说：“二约法者有十：一因，二果，三行，四理，五教，六义，七事，八人，九法，十解…
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