四《阿含》中的“緣起”和“無常”學說
文章轉自南亞研究(京)1987年第1期
作者：魏道儒
恩格斯指出:“辯證的思維——正因爲它是以概念本性的研究爲前提——只對于人才是可能的，並且只對于較高發展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的，而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。”①恩格斯的論斷對于我們研究原始佛教的辯證法思想是很有啓發的。原始佛教學說中蘊藏著豐富的辯證法因素，其中尤以“緣起”、“無常”兩說最爲突出。本文擬根據記載原始佛教教義的漢譯主要經典——四《阿含》，對這兩說作一粗略分析。
一、緣起學說的兩方面的內容
緣起又稱因緣，是原始佛學的一個重要組成部分。緣起一般被概括爲“事物依他物而生的學說。”②
從《阿含》經的記述來看，“因緣”包含著兩方面的含義。第一，指某種事物或現象發生、變化、毀滅的條件、依據和原因。如“因此緣此”中的“因”和“緣”，“地動八因緣”中的“因緣”，都屬此類。它旨在揭示事物和現象間的因果關系。第二，指組成具體事物的諸種原素。如“因緣和合”中的“因緣”，就屬于此類。它旨在揭示事物的組成，說明一切具體事物都是由諸種原素會合而成，沒有純一之物。比如人，就是由五種物質原素和精神原素組成。“此五盛陰皆空，皆寂，因緣合會，皆歸于磨滅，不得久住。”③這裏的“因緣”就是指組成五陰的諸要素，不是指導致五陰産生的條件或依據。
一個名詞包含兩種涵義，這種情況有時會出現在佛典的同一段論述中，應特別注意其區別。“如我所見，一切衆生悉是有爲，從諸因緣和合而有。言因緣者，即是業也。若假因緣和合有者，即是無常，無常即苦，苦即無我。”④在這一段裏，“言因緣者，即是業也”中的“因緣”，是指導致諸原素組合成衆生的原因、條件或依據。有的學者曾指出，緣起是原始佛教的“一種自然因果的總理論。”⑤就緣起說第一個方面的內容而言，這一概括是恰當的。但是，此段文字裏“因緣和合”中的“因緣”，則是指組成衆生的諸要素。由于衆生由“因緣”和合而成，就排除了“我”(靈魂)的存在；由于“諸因緣”不會永恒常住，它們“合會有離”，因此産生了所謂無常之苦。
有些學者往往把緣起等同于十二因緣:“這個因緣法，亦名“十二因緣””①。在我們討論緣起說關于因果關系方面的內容之前，還必須辯明它與十二因緣的區別。前者旨在揭示事物或現象間的因果關系，是對因果概念本身的研究。後者則是運用因果關系分析人生現象而形成的學說，是原始佛教探討人生痛苦根源的學說，是“佛陀的人生觀”。②
二、因果關系說中的辯證法因素
緣起說有一個命題，即“此有故彼有，此起故彼此起，此無故彼無，此滅故彼滅。”這個命題從時間上和空間上肯定了因果關系的普遍性。沒有哪一種事物或現象是孤立存在的，任何事物或現象的産生與消滅都有其條件和依據。沒有因果關系就沒有“世間”，所謂“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”③
原始佛教強調因果關系的普遍性，並以因果關系來解釋世界、種姓以及人的精神現象的起源。
原始佛教有自己的一套世界形成學說:“梵志，造此世界者，非彼所及，唯佛能知。”佛陀所知的內容是什麼呢
《長阿含·叁災品》，以及先于此經譯出，被認爲是《阿含》異譯本的《世起經》、《起世因本經》和《大樓炭經》中就有答案。這些經文所表達的中心思想是:世界沒有一個終極形成原因，它處在周期性壞敗和重建的永恒變動之中。引起世界壞敗與重建的原因不是某個神的旨意，而是四大的矛盾運動。《大樓炭經》卷六雲:“問曰:“何以正名爲劫劫”(後一“劫”字爲衍文)
報曰:“劫名爲災壞時，有四時因緣。一者久在地盡便火起，二者久火盡便水起，叁者久水盡便風起，稍後天地成，從成複敗，如環無端緒，故名爲劫，”。
以因果關系的作用解釋世界的起源，駁斥了當時流行的“此世間非自造，非他造，忽然而有”的無因無緣觀點。④同時，這也否定了婆羅門教的梵天創世的神話。⑤
由于把因果範疇應用于種姓起源方面，原始佛教便在現實生活中尋找種姓産生的原因，從而否定了婆羅門教的神造四姓說。根據佛典的論述，婆羅門種姓的産生，是因爲“有一衆生作是念言:世間所有家屬、萬物，皆爲刺棘癰瘡，今宜舍離，入山行道，靜處思惟。時即遠離家刺，入山靜處，樹下思維。日日出山，入村乞食。村人見已，加敬供養。……由此因緣，世間有婆羅門種。”婆羅門種姓沒有什麼不同于其它種姓的神聖之處，人們“加敬供養”，只不過是由于他們過著清貧艱苦的修道生活。刹帝利種姓的産生，是因爲“有田宅疆畔別異，故生诤訟，以致怨仇，無能決者。時彼衆中有一人形質長大，容貌端正，甚有威德，衆人語言:我等今欲立汝爲主，善護人民，賞善罰惡，當共減割，以相供給。其人聞之，即受爲主。……于是始有民主之名。”吠舍種姓的産生是因爲“彼衆生中習種種業以自營生”。首陀羅種姓的産生是因爲“彼衆生中習諸技藝以自生活”。①“這種類似社會契約論的說法無疑含有主觀臆測的成份，不過它把這種姓製度從神定的，永恒的還原成人事的，曆史的。”②這進步的種姓觀是以緣起說爲理論基礎的。
以因果關系解釋世界和種姓的起源無疑有進步性，但是，當把因果範疇運用于人類思維領域時，就全然是爲其修道目的作論證。佛教徒研究人的思維活動不是爲了正確揭示其規律，而是爲了論證如何寂滅思維活動，如何達到“解脫”。佛典雲:“念者因思緣思，從思而生，由思故有，若無思者則不有念。由念故有欲，由欲故有愛、不愛，由愛、不愛故有悭嫉，由悭嫉故有刀杖鬥诤，憎嫉讒谄，欺诳，妄言，兩舌，心中生無量惡不善之法，如是此純大苦陰生。若無思者……如是此純大苦陰滅。”③人們之所以有某種念頭，某種想法，是因爲有思維活動存在。這裏的“思”完全被抽掉了其客觀內容，不依賴客觀存在，並且決定客觀存在。原始佛教雖然承認人的思維是存在的，但一開始就否定了人的思維是從社會實踐中産生的，從而把思維與存在的關系弄顛倒了。由于存在思維活動，就産生了欲望與貪求，因此引起了社會上的“刀杖鬥诤”等等現象。這些現象産生的原因就在于“思”，如果“思”滅了，一切就都平息了。運用因果範疇是爲了論證人的主觀精神決定客觀存在，這就是原始佛教徒在思維領域濫用因果範疇的目的。
原始佛教不僅承認因果聯系的普遍性，而且承認它的客觀性:“緣起法者，非我所作，亦非余人所作，然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，爲諸衆生分別渲說，開示顯發。”④把因果聯系當作不以人的意志爲轉移的客觀規律看待，這本身是辯證的思想，但是佛陀及其弟子們承認因果的客觀性，只是爲了證明佛教教義的神聖，證明佛陀認識了世間的絕對真理。
《阿含》還記述了因果的複雜聯系。在它描述的冗長的因果系列中，因與果在不同場合是相互轉變的。如在十二支中，“生”是“死”之因，但對于“有”說來，“生”又是因，因與果沒有被看作是一成不變的、僵死的。
對多因現象的分析在因果學說中占有重要地位，特別是關于“相師占雨”的分析頗具特色。“相師占雨，有五因緣不可定知，使占者迷惑。雲何爲五
一者雲有雷電，占謂當雨，以火大多故，燒雲不雨，是爲占師初迷惑緣。二者雲有雷電，占謂當雨，有大風起，吹雲四散，入諸山間，以此緣故，相師迷惑。叁者雲有雷電，占謂當雨，時大阿須倫接攬浮雲，置大海中，以此因緣，相師迷惑。四者雲有雷電，占謂當雨，而雲師雨師放逸淫亂，意不降雨，以此因緣，相師迷惑。五者雲有雷電，占謂當雨，而世間衆庶非法放逸，行不淨行，悭貪嫉妒，所見顛倒故，使天不降雨，以此因緣，相師迷惑”。⑤
辯證的多因觀否定了巫術。火大燒雲不雨，風大吹雲不雨等分析，明顯是把下雨作爲一種自然現象看待的。當然，在這種分析中也不乏神話色彩，如“大阿須倫接攬浮雲”和“雲師雨師放逸淫亂”而導致不雨的說法。另外，把天是否下雨與世間人的善惡行爲套以因果聯系，暴露出“天人感應”的思想。在這種多因分析中，沒有主要原因與次要原因區別，沒有內因與外因的劃分，諸因在引起一種結果中的地位被平等看待。
叁、因果關系說之特點
因果關系乃是包括時間先後在內的，由一種現象必然引起另一種現象的本質的、內在的聯系，人們只有通過社會實踐才能認識現象間的因果聯系。四《阿含》中記述的因果學說雖然從未違背因前果後的原則，但它沒有關于人們如何認識現象間因果聯系的過程的內容。這個學說最顯著的特點是濫用因果範疇，隨心所欲地製造兩種現象間的因果聯系。造成這種情況的原因除了爲宗教修道作論證的目的之外，主要是把因果聯系看作現象間普遍聯系的唯一形式。佛典凡提到事物間的聯系，皆標上“緣起”的神聖印符，皆以因果關系看待。這是導致濫用因果範疇的認識論方面的原因，也是最主要的原因之一。
列甯指出:“原因和結果只是各種事件的世界性的相互依存、(普遍)聯系和相互聯結的環節，只是物質發展這一鏈條上的環節。”①世間事物和現象間存在著普遍聯系，其聯系形式是多種多樣的。“因果性只是片面地、斷續地、不完全地表現世界聯系的全面性和包羅萬象的性質。”②它“只是世界性聯系的一個極小部分。”③四《阿含》凡談聯系，盡皆因果，以因果聯系代替“世界性聯系”，這是原始佛教因果學說在認識論上的出發點和前提。
既然把因果聯系作爲世界普遍聯系之唯一聯系，就必然要追求第一個因，在《阿含…
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